Patrick Murray
Al castellano por Daniel N.
1. INTRODUCCIÓN
Karl Marx reflexionó profundamente sobre cuestiones de método a lo largo de su vida; sin embargo, sólo escribió algunas reflexiones generales al respecto. Eligió no publicar su texto principal sobre el método, la Introducción a los Grundrisse. Le dijo a Engels que en el primer volumen de ‘El Capital’(1867), el método estaría mucho más oculto que en la ‘Contribución a la Crítica de la Economía Política’ (1970b) [1859]. Marx hizo comentarios enigmáticos, declarándose discípulo de Hegel, y luego quejándose: “Con él [la dialéctica] está de cabeza. Debe ser invertida, para descubrir el núcleo racional dentro de su coraza mística” (Marx, 1976b: 103). Años antes, Marx le había escrito a Engels: «Si alguna vez hubiera tiempo para tal trabajo, me gustaría mucho hacer accesible… lo que hay de racional en el método que Hegel descubrió pero al mismo tiempo envolvió en misticismo” (Marx, 1955a: 102). Ese momento nunca llegó.
Marx reclama originalidad para el método de su crítica a la economía política y advierte a los lectores en cuanto a su dificultad: «el método de análisis que he empleado, y que no se ha aplicado previamente a temas económicos, hace que la lectura de los primeros capítulos [de El Capital] sea bastante ardua… No hay ningún camino directo hacia la ciencia” (Marx, 1976b: 104). Reflexionando sobre las reseñas de ‘El Capital’, expresa su decepción porque “El método empleado en El capital ha sido poco entendido, tal y como lo muestran las diversas concepciones mutuamente contradictorias que se han formado de él” (Marx, 1976b: 99). Más tarde en su vida, Marx escribió ‘Notas sobre Adolph Wagner’ (Marx, 1975), un importante manuscrito que critica la comprensión del economista alemán del método de ‘El Capital’. James Collins escribe sobre la ‘insistencia de las fuentes’ en el trabajo interpretativo: “La investigación se está orientando hacia las fuentes por parte de los historiadores. … Este esfuerzo de comprensión es alentado y sostenido por la apertura originaria de las fuentes mismas” (Collins, 1972: 52). Nuestra comprensión del método de Marx se ha visto favorecida por los descubrimientos de textos de Marx inéditos durante su vida. Christopher Arthur realiza la siguiente observación sobre la interpretación de la ‘nueva dialéctica’ del método de Marx: ‘De lo que se trata en primer lugar es simplemente de regresar a las fuentes, haciendo un estudio serio de lo que Hegel y Marx realmente lograron con respecto a la dialéctica’ (Arthur, 2002: 2). Entre los textos póstumos importantes de Marx para una discusión del método están la ‘Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel’, los ‘Manuscritos económicos y filosóficos de 1844’, los ‘Grundrisse’, ‘Urtext’ (Los manuscritos originales de la ‘Contribución a la crítica de la economía política’), ‘Notas sobre Wagner’, ‘Resultados del proceso de producción inmediato’, ‘Manuscrito económico de 1861–3’ (1988a, 1989a, 1989b, 1991) y ‘Manuscrito económico de 1864–5’ (2015). Hay mucho que digerir.
LA INSEPARABILIDAD DE LA FORMA Y EL CONTENIDO: ¿POR QUÉ MARX ESCRIBIÓ ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL MÉTODO?
Podemos rastrear por qué Marx escribió escasamente sobre el método hasta su encuentro con Hegel. Como estudiante de 19 años, Marx escribe a su padre que, mientras intentaba componer un libro de jurisprudencia kantiano-fichteano, una lectura turbulenta de Hegel sacudió su pensamiento. Posteriormente, reflexionó sobre su primer esfuerzo: «Mi error fue que creí que uno podía y debía desarrollar uno [forma] aparte del otro [contenido], con el resultado de que no logré una forma genuina sino solo un escritorio con un número de cajones que finalmente rotulé en arena» (Marx, 1967a: 43). Reconocemos la deuda de Marx en la afirmación de Hegel:
Forma y contenido son un par de determinaciones que emplea con frecuencia el entendimiento reflexivo y, además, principalmente de tal manera que el contenido es considerado como lo esencial e independiente, mientras que la forma, por el contrario, es inesencial y dependiente. . Frente a esto, sin embargo, debe señalarse que, de hecho, ambos son igualmente esenciales. (Hegel, 1991: 202)
Esta exigencia es la raíz de la dialéctica; su oposición al pensamiento a priori. En este sentido, Marx es un empirista. Pero tanto para Marx, como para Aristóteles, la experiencia incluye en sí misma la forma, en particular, la forma social. A partir de esta comprensión de forma y contenido, vemos que: 1) hay poco que decir en general sobre el método, y 2) las cuestiones sobre el método y la sustancia son inseparables. Acertar en el método de Marx y acertar en la sustancia de sus puntos de vista son dos aspectos de una misma tarea. En la Crítica de la ‘Filosofía del derecho de Hegel’ (1843), Marx vuelve la inseparabilidad de forma y contenido contra el propio Hegel. Pues lo acusa de forzar a la sociedad moderna para adaptarse a una lógica a priori: “Sin embargo, esta comprensión [Begreifen] no consiste, como piensa Hegel, en reconocer en todas partes las determinaciones del concepto lógico [des logischen Begriffs], sino más bien en captar la lógica propia del objeto” (Marx, 1970a: 92). Captar “la lógica propia del objeto” es el alma del método de Marx; esta es la clave de la presente interpretación. Una «lógica propia» no puede conocerse a priori; requiere de una investigación basada en la experiencia. Hegel no cumple con su propio estándar con respecto a la inseparabilidad de forma y contenido. Como acusa Marx, “no desarrolla su pensamiento a partir de lo objetivo [aus dem Gegenstand], sino de lo objetivo de acuerdo con un pensamiento prefabricado que tiene su origen en la esfera abstracta de la lógica” (Marx, 1970a: 14). ). Años más tarde, Marx criticaría el intento de Ferdinand Lasalle de una presentación hegeliana de la economía política: “Desarrollar una ciencia mediante la crítica hasta el punto en que pueda ser presentada dialécticamente es algo totalmente diferente de aplicar un sistema abstracto de lógica prefabricado a meros atisbos de tal sistema” (Marx, 1955b: 102). Marx vuelve a menudo a esta acusación de imponer un «pensamiento prefabricado». Christopher Arthur encuentra este tipo de imposición en el Diamat soviético: “Este formalismo sin vida procede de la aplicación accidental de esquemas abstractos a contenidos forzados arbitrariamente en la forma requerida” (Arthur, 2002: 3). Esta no es una forma de alcanzar «la lógica propia del objeto».
Debido a que falla al involucrarse en la dialéctica de forma y contenido, Hegel cae tanto en el idealismo como en el positivismo. La imposición de formas lógicas “tiene necesariamente como resultado que una existencia empírica sea tomada de manera acrítica como la verdad real de la Idea” (Marx, 1970a: 39). Marx encuentra la fuente de este doble fracaso en la fenomenología del Espíritu de Hegel: “ya está latente en la fenomenología como un germen, una potencialidad, un secreto, el positivismo acrítico y el idealismo igualmente acrítico de las obras posteriores de Hegel: esa disolución filosófica y restauración del mundo empírico existente” (Marx, 1964: 175-6). Al no poder captar «la lógica propia del objeto», el idealismo tiene malas consecuencias empíricas y políticas. Treinta años después, Marx volverá sobre este punto. Cuando el pensamiento dialéctico falla, se vuelve conservador: “En su forma mistificada, la dialéctica se puso de moda en Alemania, porque parecía transfigurar y glorificar lo existente” (Marx, 1976b: 103). Al «interpretar» el mundo, los malogrados pensadores dialécticos sólo lograron atrincherarlo.
EVALUANDO HORIZONTES CONCEPTUALES
Para llegar a su método, Marx primero examina los horizontes conceptuales existentes. Marx concluye los ‘Manuscritos económicos y filosóficos de 1844’ con una “Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía en general”. Considera que esa crítica es “absolutamente necesaria, una tarea aún no realizada” (Marx, 1964: 64), y finaliza afirmando que Hegel cae en los mismos dualismos ilustrados que buscaba superar. Por otro lado, también reconoce a Hegel el haber captado “el trabajo como la esencia del hombre”, pero se queja de que “el único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el trabajo mental abstracto” (Marx, 1964: 177). Con Hegel, “la actividad rica, viva, sensible y concreta de la autoobjetivación se reduce, por lo tanto, a su mera abstracción… a pura actividad” (Marx, 1964: 189), de la misma forma que el valor en tanto que objetivación del trabajo abstracto. Tras ello, Marx realiza un cumplido a Hegel:
El logro positivo de Hegel aquí, en su lógica especulativa, es que los conceptos definidos, las formas de pensamiento fijas universales en su independencia frente a la naturaleza y la mente son un resultado necesario del extrañamiento general de la esencia humana y, por lo tanto, también del pensamiento humano. (Marx, 1964: 189)
Debido a que Hegel reduce la conciencia humana a un «trabajo mental abstracto», necesariamente genera «formas de pensamiento fijas» opuestas a la naturaleza y el espíritu. Anticipándose a su opinión de que el valor (trabajo abstracto solidificado) necesariamente se expresa en dinero, Marx dice de Hegel: «La lógica es el dinero del espíritu». Así, en su ‘Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas’, Hegel pone la lógica por delante de la naturaleza y del espíritu, de modo que “la naturaleza entera simplemente repite las abstracciones lógicas en una forma externa sensible” (Marx, 1964: 174). Así como las mercancías son portadoras de valor, Hegel trata la riqueza de la naturaleza y la sociedad como portadoras de abstracciones lógicas. En ‘La Miseria de la filosofía’ (1847), Marx se involucra en una crítica simultánea de la filosofía, la economía política y el socialismo burgués: “los economistas expresan las relaciones de producción burguesas, la división del trabajo, el crédito, el dinero, etc, como categorías fijas, inmutables y eternas” (Marx, 1963a: 104). Proudhon se vuelve hegeliano y se ve “obligado a atribuir el origen de estos pensamientos al movimiento de la razón pura” (Marx, 1963a: 105). Aunque considera a Proudhon un pobre hegeliano, Marx reafirma su crítica a Hegel:
Es por este método absoluto que Hegel habla en estos términos: “El método es la fuerza absoluta, única, suprema, infinita, a la que ningún objeto puede resistir; es la tendencia de la razón a reencontrarse, a reconocerse en cada objeto” (Lógica, Vol. III). Reducidas todas las cosas a una categoría lógica, y todo movimiento, todo acto de producción, al método, se sigue naturalmente que todo conjunto de productos y producción, de objetos y de movimiento, puede reducirse a una forma de metafísica aplicada. (Marx, 1963a: 107) [1].
Proudhon, a su vez, quiere derivar categorías económicas prefabricadas de una metafísica prefabricada.
MÁS ALLÁ DEL HORIZONTE BURGUÉS
Al criticar a Proudhon, Marx se queja de que “no se eleva por encima del horizonte burgués” (Marx, 1963b: 190). El horizonte burgués, compartido por el idealismo y el materialismo, no reconoce la inseparabilidad de sujeto y objeto, forma y contenido. Marx señala ese fracaso fenomenológico en la primera de las “Tesis sobre Feuerbach”:
El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica».
El defecto que subyace al idealismo y al “materialismo anterior” es la división entre sujeto y objeto, actividad y pasividad. Es la actividad sensorial humana, la práctica, la que rechaza cualquier división entre sujeto y objeto o actividad y pasividad, es el correctivo fenomenológico de Marx a las bifurcaciones del horizonte burgués [2].
Marx atribuye las fallas de la economía política clásica a su confinamiento en el horizonte burgués: «Sin embargo, incluso sus mejores representantes permanecieron más o menos atrapados en el mundo de la ilusión que su crítica había disuelto, lo cual solo es posible desde el punto de vista burgués» (Marx, 1981: 969). El horizonte burgués escinde el proceso de producción social de las formas y propósitos sociales históricamente cambiantes que lo constituyen, una falsa fenomenología del proceso de producción. En consecuencia, categorías de aplicación general, como riqueza, trabajo e instrumento de producción, se fusionan con otras socialmente específicas, como mercancía, trabajo que produce valor y capital. Marx observa:
Toda la profundidad de esos economistas modernos que demuestran la eternidad y armonía de las relaciones sociales existentes radica en este olvido. Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, incluso si este instrumento fuese solo la mano. No hay producción sin trabajo acumulado, pasado, aunque no sea más que la facilidad reunida y concentrada en la mano del salvaje por la práctica repetida. El capital es, entre otras cosas, también un instrumento de producción, también trabajo pasado objetivado. Por lo tanto, es una relación general y eterna de la naturaleza; o lo sería si apartase la cualidad específica que por sí sola convierte en capital al «instrumento de producción» y al «trabajo acumulado». (Marx, 1973: 85-6)
Aquí vemos el carácter apologético del horizonte burgués: el capital se presenta como permanente.
CRÍTICA INMANENTE Y EPISTEMOLOGÍA SOCIAL CRÍTICA EN MARX
La crítica de Marx a las bifurcaciones del horizonte burgués debe mucho a la crítica de Hegel a los dualismos irreconciliables del entendimiento reflexivo (Verstand). de la misma forma, la práctica de la crítica inmanente de Marx está en deuda con Hegel, quien escribió: “la refutación genuina debe penetrar en la fortaleza del oponente y encontrarse con él en su propio terreno” (Hegel, 1969: 581). En las notas de su tesis doctoral, Marx dirige ese pensamiento a Hegel:
Si un filósofo se ha acomodado a sí mismo, sus discípulos tienen que explicar desde su conciencia esencial interna… su forma esencial de conciencia se construye, se eleva a una forma y significado particulares, y al mismo tiempo se reemplaza. (Marx, 1967b: 61)
Vimos que Marx vuelve a Hegel contra sí mismo en la ‘Crítica de la Filosofía del derecho’ y en el manuscrito final de París: Hegel vuelve a caer en las bifurcaciones que pretendía superar. Como comenta Georg Lukács, “[Marx] midió la filosofía de Hegel con la vara de medir que él mismo había descubierto y elaborado sistemáticamente, y la encontró deficiente…. La crítica de Marx a Hegel es la continuación y extensión directa de la crítica que el mismo Hegel dirigió a Kant y Fichte” (Lukács, 1971: 17). La crítica inmanente requiere el tipo de estudio textual concentrado que Marx emprendió a lo largo de su vida.
En El Capital, Marx vuelve a su crítica de la filosofía burguesa del derecho mostrando que los principios de libertad, igualdad y respeto por las personas en el mercado presentan el rostro alegre de un modo de producción que se basa en la explotación de los trabajadores asalariados y el dominio de todos por el sistema de precios y la acumulación interminable de capital. Marx explica cómo se puede pagar a los trabajadores un salario equivalente al valor de la fuerza de trabajo que venden a los capitalistas, cumpliendo con las demandas de la justicia burguesa, y aun así ser explotados. Al argumentar que el funcionamiento continuo del mercado presupone la producción sobre una base capitalista, revela que la circulación de mercancías está movida por el impulso de ganancias del capital y que incluso la aparente justicia del contrato salarial es un fraude, ya que a los trabajadores se les paga con un plusvalor previamente extraído. La libertad y la igualdad del mercado enmascaran una realidad que frustra los objetivos del derecho burgués.
Marx argumentó que la tendencia a la baja de la tasa de ganancia era inmanente al modo de producción capitalista, aunque no se debía a factores externos, como pensaba David Ricardo. El impulso inherente del capital para aumentar el poder productivo del trabajo y cosechar plusvalía relativa tiende a hacer que la producción sea menos intensiva en mano de obra y esa reducción, haciendo abstracción de las contratendencias inmanentes, disminuye la fuente de ganancias. Marx observa:
Sale a la superficie aquí de una manera puramente económica -es decir, desde el punto de vista burgués, dentro de las limitaciones de la comprensión capitalista, desde el punto de vista de la producción capitalista misma- que tiene su límite, que es relativo, que es, no un absoluto, sino sólo un modo histórico de producción correspondiente a una época definida y limitada en el desarrollo de los requisitos materiales de producción. (Marx, 1981: 259)
Para Marx, la última crítica inmanente a la sociedad burguesa es que el capital es su propia barrera.
El método de Marx, arraigado en el materialismo histórico, no es solo hacer críticas inmanentes a los pensadores clave, sino también captar su forma de conciencia en relación con el modo de producción. Para Marx, una forma de conciencia no es una cosa aparte; pertenece a una forma de vida social: “la conciencia nunca puede ser otra cosa que ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso real de vida” (Marx y Engels, 1976: 36). El estudio de la conciencia y sus formas, incluido el pensamiento filosófico y científico, pertenece al materialismo histórico. La forma social del proceso de producción siempre tiene implicaciones para la conciencia. Como dice Moishe Postone, “la forma de las relaciones sociales” debe ser tratada “como una categoría epistemológica” (Postone, 1993: 176), como una forma de entender la ideología. Marx habla del horizonte burgués porque lo ve como una forma de conciencia que encaja y refuerza las relaciones sociales constitutivas de la sociedad capitalista. La epistemología social crítica se encuadra dentro del método del materialismo histórico. Requiere una autorreflexión por parte del investigador.
LA INTRODUCCIÓN DE 1857 A LOS GRUNDRISSE: SEIS PUNTOS CLAVE
La Introducción a los Grundrisse de 1857 es la fuente más fructífera sobre el método de Marx; Se pueden destacar seis puntos con respecto a su contribución.
1. El materialismo histórico es el corazón del método de Marx: “Los individuos que producen en la sociedad – por lo tanto, la producción individual socialmente determinada – son, por supuesto, el punto de partida” (Marx, 1973: 83). La determinación social no es un complemento; las personas no se ponen la sociabilidad como un suéter. El materialismo histórico nos dice que la producción está socialmente determinada pero no cómo. No pavimenta un camino directo a la explicación.
2. Marx distingue entre abstracciones generales y determinadas. Las categorías de aplicación general desempeñan un papel en el método de Marx: «Hay características que todas las etapas de producción tienen en común, y que son establecidas como generales por la mente», pero «ninguna etapa histórica de producción real puede captarse» con ellas (Marx, 1973: 88). Para ello se necesitan categorías determinadas, como las que desarrolla Marx en ‘El Capital’. Marx es cuidadoso en distinguir entre un uso legítimo, aunque limitado, de categorías generales y la noción de que podríamos hablar de la producción en general: «Si no hay producción en general [producción sin una forma social definida], entonces no hay producción». Pero tampoco hay producción en general, pues la producción es siempre una rama particular de la producción” (Marx, 1973: 86). Hablamos del uso de herramientas que permiten hacer apuntes generales sobre la producción, pero no existen fábricas que creen tales herramientas.
3. Marx distingue entre dos sentidos de «concreto». Uno contrasta el mundo actual a partir de conceptos; el otro distingue entre conceptos. Un concepto es más concreto que otro si está conceptualmente más desarrollado: “lo concreto… es la unidad de muchas determinaciones” (Marx, 1973: 101). El capital, por ejemplo, es un concepto más concreto que el de simple mercancía.
4. Marx distingue entre el método de investigación [Forschungsweise] y el método de presentación [Darstellungsweise]. El método de investigación opera desde lo concreto (en el primer sentido) hacia categorías que son abstractas (no conceptualmente concretas), mientras que el método de presentación, en líneas generales, lo hace desde lo conceptualmente abstracto hacia lo concreto [3]. Henryk Grossman (1992) introdujo la idea de aproximaciones sucesivas para interpretar el método de presentación de Marx en ‘El Capital’ [4]. La influyente interpretación de las aproximaciones sucesivas de Grossman ha cedido su lugar a una interpretación dialéctica sistemática del método de presentación de Marx en ‘El Capital’5. Las dos interpretaciones comparten una concepción de ‘El Capital’ en la que existen diferentes etapas de análisis que van desde niveles de abstracción más altos a más bajos, pero difieren de manera importante. En primer lugar, se supone que los niveles de aproximación existen de forma independiente. En la dialéctica sistemática, por el contrario, todas las etapas en la presentación se refieren a diferentes niveles de abstracción del mismo objeto de investigación, no a etapas existentes de forma independiente. En segundo lugar, en el enfoque de aproximaciones sucesivas, las etapas posteriores presuponen las anteriores, pero no al revés. Si lo hicieran, no serían independientes. En la dialéctica sistemática, los niveles conceptuales se presuponen mutuamente; pertenecen a una totalidad. En tercer lugar, en el enfoque de las aproximaciones sucesivas, lo que se afirma en las primeras etapas de aproximación se muestra falso en las etapas posteriores de aproximación. En un enfoque dialéctico sistemático, por el contrario, las afirmaciones hechas en los niveles más altos de abstracción, es decir, en las primeras etapas de la presentación, son verdaderas (aunque conceptualmente incompletas) y permanecen verdaderas en todo momento. Dos ejemplos clave son las afirmaciones de que el precio de un monto total de mercancías —pero no de mercancías tomadas individualmente— está determinada por su valor y que la plusvalía total (interés + ganancia de empresa + renta) —pero no la ganancia obtenida por la venta de mercancías individuales— está determinada por la cantidad de trabajo excedente representado en ese monto [5].
5. Marx insiste en el aspecto fenomenológico de que los diferentes aspectos de un modo de producción son distinguibles pero inseparables. Pertenecen a una totalidad: “producción, distribución, intercambio y consumo… todas forman las partes de una totalidad, se trata de distinciones dentro de una unidad” (Marx, 1973: 99). En el capítulo 51 ‘Relaciones de producción y relaciones de distribución’ del volumen 3 de ‘El Capital’, Marx vuelve al punto fenomenológico de que la producción y la distribución son inseparables. Esta importante verdad tiene consecuencias: por ejemplo, el valor no puede limitarse a ser estrictamente una categoría de la producción o de la distribución.
6. El capital consiste en el desarrollo del capital desde el principio hasta el final: “el capital es el poder económico dominante de la sociedad burguesa. Debe formar tanto el punto de partida como el punto de llegada” (Marx, 1973: 107). Las categorías determinadas del capital “expresan las formas de ser, las características de la existencia y, a menudo, sólo los aspectos individuales de esta sociedad específica” (Marx, 1973: 106). Marx agrega que esto es “decisivo para el orden y la secuencia de las categorías” (1973: 106), lo que desmiente la interpretación “lógico-histórica” del ordenamiento de El Capital.
CAPTANDO LAS FORMAS SOCIALES EN SU COMPLEJIDAD
Marx explica cómo el método de los economistas políticos reduce formas sociales complejas a formas simples y se abstrae por completo de formas sociales específicas:
Hay aquí dos puntos que son característicos del método de los apologistas económicos de la burguesía. El primero es la identificación de la circulación de mercancías con el intercambio directo de productos [trueque], logrado simplemente haciendo abstracción de sus diferencias. El segundo es el intento de explicar las contradicciones del proceso de producción capitalista disolviendo las relaciones entre las personas involucradas en ese proceso de producción en las relaciones simples que surgen de la circulación de mercancías. (Marx, 1976a: 209–10, n. 24)
Reducir el circuito del capital a la simple circulación de mercancías, luego reducir la circulación al trueque: así las formas sociales específicas se desvanecen. El capitalismo se presenta entonces como el residuo, la inmutable economía-en-general.
MÉTODO Y SUSTANCIA EN LA CRÍTICA DE MARX DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Marx no es un economista político sino un crítico de la economía política, como dice el subtítulo de ‘El Capital’. La crítica de Marx es a la vez metodológica y sustantiva. Como comenta Guido Starosta, “una comprensión adecuada del contenido sustantivo del fetichismo de la mercancía sólo puede resultar de una comprensión correcta de la forma misma del proceso de cognición de Marx” (Starosta, 2017: 104). Atender a formas y propósitos sociales específicos es fundamental para el método de la crítica de la economía política de Marx. En ‘El capital’, esa crítica comienza con la oración inicial. Identifica el objeto de su investigación como sociedades capitalistas, donde la riqueza es producida en forma de mercancías. Marx llama a Adam Smith, quien, en ‘La riqueza de las naciones’ (1979), reivindica una ciencia de la riqueza sin ninguna forma o propósito social, como si la riqueza existiera y se produjera en general.
EL VALOR Y SU FORMA NECESARIA DE EXPRESIÓN
Al razonar desde las mercancías hasta el valor, Marx examina no sólo la sustancia (trabajo abstracto solidificado) y la magnitud (tiempo de trabajo socialmente necesario) del valor, sino también su forma necesaria de expresión (dinero), los tres aspectos inseparables del valor. La investigación de Marx sobre la forma del valor diferencia su teoría laboral del valor de la clásica: «Incluso sus mejores representantes, Adam Smith y Ricardo, tratan la forma del valor como algo indiferente, algo externo a la naturaleza de la mercancía misma». (Marx, 1976a: 174, n. 33). Confinados al horizonte burgués, los economistas políticos clásicos descuidan las cuestiones de forma: «Con todos los economistas burgueses posteriores, como con Adam Smith, la falta de comprensión teórica necesaria para distinguir las diferentes formas de relaciones económicas sigue siendo la regla en su tosca apropiación interesada en el material empíricamente disponible” (Marx, 1963c: 92). El valor es una consecuencia de la forma social del trabajo. Adaptando la lógica de la esencia de Hegel (la esencia debe aparecer como algo distinto de sí misma), Marx muestra que el valor aparece necesariamente como dinero (precio), y atribuye esa necesidad a la forma social peculiarmente asocial del trabajo en el capitalismo. Los economistas políticos clásicos emplean una noción prehegeliana de esencia y apariencia; toman el valor como la variable independiente y el precio como la variable dependiente. Demostrar que el valor (esencia) es inseparable del dinero (apariencia) es la forma en la que Marx demuestra que el valor es históricamente específico. En consecuencia, el trabajo incorporado (economía política clásica) y la utilidad (economía neoclásica) son conceptos equivocados para explicar el valor.
DOS PUNTOS SENSIBLES: LA MERCANCÍA DINERO Y EL PROBLEMA DE LA TRANSFORMACIÓN
Dos razones comúnmente utilizadas para rechazar ‘El Capital’ son: (1) Marx afirma que el dinero debe tener un valor intrínseco; y (2) la teoría del valor en ‘El Capital’, volumen 1, no puede reconciliarse con los precios de producción presentados en ‘El Capital’, volumen 3. En otras palabras, el “problema de la transformación” no tiene una solución satisfactoria. Ampliando el trabajo de Suzanne de Brunhoff (1976), Martha Campbell (2017) explica el método de ‘El Capital’ para mostrar cómo argumenta Marx en el capítulo sobre el dinero en ‘El Capital’, volumen 1, que el dinero no necesita tener un valor intrínseco, sentando así las bases para su argumento en ‘El Capital’, volumen 3, de que el dinero en el capitalismo es dinero-crédito. Fred Moseley (2016) argumenta que no existe un «problema de transformación» porque no hay nada que transformar. En ambos argumentos, la forma en que se entiende el método de Marx es clave.
En el primer argumento, se examinan las tres funciones del dinero en el capítulo 3 de ‘El Capital’, volumen 1: medida de valor (y estándar de precio), medio de circulación y dinero como dinero. Estas tres funciones son inseparables: cada una depende de la otra. Lo que importa no es la materialidad del dinero sino que esté socialmente establecido como el equivalente universal. El dinero se atesora por esa razón, no por su valor intrínseco. Ninguna de las funciones del dinero requiere que tenga un valor intrínseco.
En el segundo argumento, cuando Marx introduce el circuito del capital, D – M – (D + ΔM), en el capítulo 4 de ‘El Capital’, tomo 1, llama a ΔM plusvalor. Tanto la M que inicia el circuito como ΔM, que es el objetivo del circuito, son sumas de dinero. La M presentada en el capítulo 4 es igual a c (capital constante) + v (capital variable). Dado que en el capitalismo las mercancías individuales no se venden a sus valores individuales sino a sus precios de producción, razona Moseley (2016), los precios reales a los que se compran los elementos del capital constante y variable son precios de producción, no valores individuales. Las mercancías no se pagan en el volumen 1 y nuevamente en el volumen 3. Por lo tanto, los precios de las mercancías representadas por c y v no necesitan transformación. Pero Marx no pudo desarrollar las categorías necesarias para decir eso hasta El Capital, volumen 3. Las mercancías individuales y los capitales en ‘El Capital’, volumen 1 son partes alícuotas o representativas del montón total de mercancías y del capital social total. La M y ΔM introducidas en el capítulo 4 son las mismas cantidades que aparecen al comienzo de El Capital, tomo 3, donde Marx desarrolla los conceptos de ganancia, precio de coste y precio de producción (precio de coste más el beneficio determinado por la tasa media de beneficio). Dado que el precio de una mercancía siempre fue una parte del capital dinerario gastado, ese capital dinerario siempre compró mercancías a su precio de producción. Entonces, no hay nada que transformar en El Capital, volumen 3, no hay problema que resolver. Moseley señala cómo se alinean el método y la sustancia: “si el método lógico de Marx se interpreta de esta manera, entonces no hay un “problema de transformación” en la teoría de Marx” (Moseley, 2016: 4). El problema creado por la interpretación de aproximaciones sucesivas se disuelve. Si son correctos, estos dos argumentos demuestran la importancia de captar la inseparabilidad del método y la sustancia en la crítica de la economía política de Marx.
GEORG LUKÁCS: MÉTODO COMO ORTODOXIA MARXISTA
En «¿Qué es el marxismo ortodoxo?», Georg Lukács (1885-1971) ofrece esta respuesta: «El término marxismo ortodoxo… hace referencia exclusivamente al método». Este método es el materialismo histórico: “La máxima de Marx: “Las relaciones de producción de toda sociedad forman un todo” es el punto de partida metodológico y la clave para la comprensión histórica de las relaciones sociales” (Lukács, 1971: 9). El método marxista es materialista, dialéctico y revolucionario, pero si bien el materialismo histórico puede contener «la clave para la comprensión histórica de las relaciones sociales», como método flaquea, pues se trata de un «punto de partida», no de un camino directo hacia la ciencia. Al separar el método de su objeto, Lukács hace inviolable el método, mientras que cada tesis individual es descartable. Desviando la crítica de la crítica de la economía política de Marx, este enfoque distorsiona la comprensión del método de Marx.
Marx rechaza la separación del método de su objeto. Ya en sus primeros manuscritos, Marx desarrolla su comprensión del método al ritmo de sus ideas sobre cómo el capital constituye el mundo moderno. La construcción conceptual de ‘El Capital’ está entrelazada con consideraciones metodológicas: sólo podremos comprender mejor la estructura de ‘El Capital’ examinando su método y sus tesis de forma conjunta. Además, la propuesta de desacoplamiento del método de los juicios sustantivos no se ajusta siquiera al propio relato del mismo Lukács. Este escribe sobre la crítica temprana de Marx a Hegel: “es en la realidad misma donde Hegel y Marx se separan. Hegel fue incapaz de penetrar en las verdaderas fuerzas motrices de la historia. … En consecuencia se vio obligado a considerar a los pueblos y su conciencia como los verdaderos portadores de la evolución histórica” (Lukács, 1971: 17). La transición de Lukács «en consecuencia, se vio obligado a» vincula la deficiencia sustantiva de Hegel con su método idealista. Esto encaja mejor con Marx.
La contribución seminal de Lukács al método marxista radica en la luz que puso sobre la forma, especialmente las formas sociales y su dialéctica con las formas de pensamiento. Lukács aprendió a apreciar la forma a través de sus primeras asociaciones con Max Weber, Georg Simmel y Emil Lask, y de los dos pensadores que más lo influyeron, Hegel y Marx. Marx comienza ‘El Capital’ con la forma de la mercancía porque, en palabras de Lukács, «en esta etapa de la historia de la humanidad no hay problema que no lleve finalmente a esa cuestión [de la forma de la mercancía] y no hay solución que no pueda encontrarse en la solución al enigma de la estructura mercantil» (Lukács, 1971: 83). La objetividad fantasmal del valor, el carácter fetichista de la mercancía, “imprime su huella en la totalidad de la conciencia del hombre” (Lukács, 1971: 100). La forma importa.
Lukács encuentra la impronta de la forma mercancía en la filosofía moderna: “La filosofía crítica moderna brota de la estructura cosificada de la conciencia. Los problemas específicos de esta filosofía se distinguen de las problemáticas de las filosofías anteriores por el hecho de que están enraizados en esta estructura” (Lukács, 1971: 110). La indiferencia del valor hacia el valor de uso que es propia de la forma mercancía -la objetividad fantasmal del valor- es la base social de las antinomias del pensamiento burgués. Estas antinomias resultan de abstraer desde la experiencia, un sujeto vacío y un residuo incognoscible: la cosa en sí. Lukács renueva el rechazo de Marx a la filosofía de Kant y Fichte: Lukács insiste en que “todo objeto existe como un complejo inmediato e inseparable de forma y contenido” (Lukács, 1971: 126). Así, el método marxista supera el horizonte burgués.
GALVANO DELLA VOLPE: CONTRA EL A PRIORISMO
Galvano Della Volpe (1895-1968), como Marx, pasó del idealismo a la dialéctica materialista. Escribió sobre la ‘Crítica de la ‘Filosofía del derecho’ de Hegel’, donde Marx critica a Hegel por imponer universales lógicos sobre particulares sociales: “ está claro cómo surge aquí el conocimiento de ese nuevo método materialista dialéctico” (Della Volpe, 1979: 166). Este ‘método’ está dirigido a lo que Marx llamó “la lógica propia del objeto propio” (Marx, 1970a: 92). Este objetivo aleja la investigación de los métodos a priori. Della Volpe siguió este ejemplo. A Marx le preocupaba que el desarrollo conceptual en ‘El Capital’ “pudiera parecer… una mera construcción a priori” (Marx, 1976b: 102), porque no lo es. La pasión de Della Volpe era mantener el método marxista libre de apriorismos. Para Della Volpe, existe un método científico, el método experimental, y Marx dirige el método experimental a la sociedad:
La crítica de Marx demostró a fortiori que el apriorismo, hegeliano o no, es estéril e ilegítimo en la filosofía en general y, por tanto, también en las llamadas ciencias morales. Se abrió así la perspectiva de una nueva ciencia: la filosofía como ciencia histórica y experimental de la humanidad. (Della Volpe, 1980: 124)
Lo que Galileo fue para las ciencias naturales, lo es Marx para las ciencias sociales.
Della Volpe sitúa el método marxista en la historia de la filosofía occidental. La teoría de las formas de Platón, que separa lo inteligible de lo sensible, es fundamental para el pensamiento a priori. Aristóteles mejora a Platón, aun con ello Della Volpe considera las esencias de Aristóteles como restos de las formas platónicas. Al igual que el empirista John Locke, Della Volpe rechaza las ideas innatas de los racionalistas, por ello elogia a Immanuel Kant por defender la sensibilidad como una facultad cognitiva separada y positiva: “Kant asesta un golpe decisivo al platonismo de Leibniz y afirma la insistencia de la ciencia moderna en la experiencia. En contra de Leibniz, Kant sostiene… que “una intuición y un concepto son representaciones totalmente distintas en especie”’ (Della Volpe, 1980: 5–6). Pero Kant decepciona a Della Volpe con su “formalización o intelectualización de la lógica trascendental”. Para Della Volpe, eso es “fatal, para cualquier intento de resolver adecuadamente el problema de la experiencia” (1980: 15). Kant “reemplaza la metafísica del ser… por una metafísica del saber”: el alma es reemplazada por el “yo pienso” (Della Volpe, 1980: 123). Kant perdió el contacto con el razonamiento discursivo de Aristóteles, en el que los juicios son simultáneamente analíticos y sintéticos. Della Volpe ve a Hegel como un retroceso a través de Kant a las formas puramente inteligibles de Platón. El método de Hegel, como reveló Marx, es la hipostatización e inversión de sujeto y predicado. La especulación reduce la realidad a ideas lógicas, que luego trata como sujetos cuyos predicados son los particulares. La Idea es el sujeto; la familia, la sociedad civil y el Estado son sus predicados. Marx interpreta al Aristóteles del Platón de Hegel, excepto que él sí elimina por completo el apriorismo.
Ni Della Volpe ni Marx están en contra de las abstracciones; eso sería rechazar el pensar. Es el tipo de abstracciones lo que importa. Della Volpe cita a Lenin con aprobación: “Marx… descartó todos estos argumentos sobre la sociedad y el progreso en general y produjo un análisis científico de una sociedad y de un progreso: el capitalista” (citado en Della Volpe, 1980: 131). Marx ve la futilidad de intentar hacer ciencia social con categorías genéricas. Esta es la genialidad del método de Marx:
Esta concepción específica de la filosofía como ciencia es sinónimo de la abstracción «determinada» o «precisa», la abstracción científica rigurosa, que Marx descubrió y empleó en la «disciplina moral» particular de la economía política. Contrapuso esta abstracción determinada a la abstracción “especulativa”, genérica o “forzada” empleada por los economistas tradicionales, quienes afirmaban que había leyes económicas “naturales” y eternas. (Della Volpe, 1980: 183-4)
Los conceptos de Marx, por ejemplo, la mercancía, el valor, el dinero, el capital y el trabajo asalariado, son determinados e históricos; se aplican a la sociedad capitalista, no a la sociedad en general. Han sido ganados con esfuerzo.
MARXISMO ANALITICO: ANALISIS SIN FENOMENOLOGIA
El marxismo analítico, como la filosofía analítica, no reconoce que el método requiera tanto de análisis como de fenomenología. El análisis traza distinciones, pero la fenomenología consulta la experiencia para determinar cuándo lo distinguible no es aislable. Este fracaso se remonta a David Hume, quien no deja lugar a la fenomenología, pues sólo reconoce dos tipos de conocimiento: las relaciones de ideas y los hechos o existencia. Sin embargo, Hume hace juicios fenomenológicos, y su concepción de una «distinción de la razón» los requiere (Hume, 1978: 25). La clasificación de Hume de las percepciones en impresiones e ideas en función de su fuerza y vivacidad se basa en este juicio fenomenológico: las percepciones siempre tienen algún grado de fuerza y vivacidad. Debido a que, como Hume, la filosofía analítica no ve justificación para la investigación fenomenológica, trata lo distinguible como aislable. Siguiendo el ejemplo, el marxismo analítico opera dentro de lo que Marx llamó el horizonte burgués.
La teoría del valor de Marx tiene raíces fenomenológicas. Primero, el trabajo es inseparable de su forma social específica: el valor es puramente social; surge de la forma social del trabajo en el capitalismo. Segundo, el valor es inseparable del dinero: el precio es la forma necesaria de expresión del valor [6]. El valor y el precio son distinguibles pero no separables: el valor no es la variable independiente y el precio la dependiente. Los marxistas analíticos interpretan la teoría del valor de Marx según líneas ricardianas, sraffianas o neoclásicas, cada una de las cuales ignora la forma social del trabajo que produce valor. En consecuencia, el valor se toma como una realidad transhistórica o se descarta, y no se puede pensar en la necesidad de que el valor se exprese como dinero. El marxismo analítico trata los conceptos materialistas históricos que subyacen en la crítica de la economía política de Marx (fuerzas de producción, relaciones de producción, superestructura y formas de conciencia) como elementos separables, aunque interactuantes entre ellos. Para la fenomenología de Marx, estos aspectos distinguibles de la vida social no son separables. El determinismo tecnológico, que trata a las fuerzas de producción como separadas y dominantes, no es una opción para Marx: las fuerzas de producción siempre están constituidas por formas y propósitos sociales que hacen de un modo de producción una forma de vida.
Los conceptos que Marx identifica como constitutivos del modo de producción capitalista (o de cualquier otro) tienen una carga ética, social y política. Cuestionan la división analítica entre descripción y prescripción. El capital comienza con la riqueza en forma de mercancía. Los intercambios de mercancías -compra y venta- son realizados voluntariamente por personas iguales ante la ley. Quién cuenta como persona y qué cuenta como intercambio voluntario son juicios impugnados normativamente. Allen Wood se equivoca al afirmar que las ideas de Marx sobre el valor “no son en ningún sentido ideas normativas o “evaluativas”” (Wood, 1981: 225). Porque la ley del valor se cumple sólo donde la riqueza se produce de forma generalizada en forma de mercancía. Para Marx, el valor está ligado a la libertad, la igualdad, la propiedad y el egoísmo capitalistas, así como con la alienación, el fetichismo, la dominación y la explotación capitalistas. Todos estos están cargados normativamente. Dado que ser un trabajador productivo en el capitalismo es ser explotado como fuente de plusvalía, Marx observa: “Ser un trabajador productivo, por lo tanto, no es un golpe de suerte, sino una desgracia” (Marx, 1976a: 644). La fenomenología del modo de producción de Marx repudia la bifurcación analítica entre descripción y prescripción.
HORKHEIMER Y ADORNO: DE LA TEORÍA CRÍTICA TRADICIONAL A LA NUEVA LECTURA DE MARX
En el 70 aniversario de la publicación de ‘El capital’, volumen 1, Max Horkheimer (1895-1973) publicó ‘Teoría tradicional y teoría crítica’. La objetividad buscada por la teoría crítica, escribe Horkheimer, no es indiferente a la difícil situación de la humanidad: «el autoconocimiento del hombre actual es… una teoría crítica de la sociedad tal como es, una teoría dominada en todo momento por una preocupación por condiciones razonables de vida’ (Horkheimer, 1972: 198-9). Horkheimer simpatiza con la aspiración a la objetividad de la teoría tradicional: “La mente [Geist] es liberal. No tolera la coerción externa, ni la renovación de sus resultados para adaptarse a la voluntad de uno u otro poder”, pero la mente “no se separa de la vida de la sociedad; no cuelga suspendida sobre ella” (Horkheimer, 1972: 223). Ninguna teoría de la sociedad carece de motivaciones políticas, por lo que la objetividad requiere autorreflexión y juicio humano.
Contra el empirismo naturalizador de la teoría tradicional, Horkheimer insiste en el carácter histórico de la teoría y su objeto: “Los hechos que nos presentan nuestros sentidos son socialmente preformados de dos maneras: a través del carácter histórico del objeto percibido y a través del carácter histórico de el órgano perceptor’ (Horkheimer, 1972: 200). La teoría crítica debe estar abierta a cambios históricos, por ejemplo, un cambio del capitalismo liberal a formas de monopolio o capitalismo dirigido políticamente.
Refiriéndose a Marx, Horkheimer lleva la teoría crítica de la sociedad a “la crítica dialéctica de la economía política” (Horkheimer, 1972:06). Vivimos, se lamenta Horkheimer, en un mundo que es “el mundo del capital” (1972:208). Dado que el mundo social “en principio debería estar bajo el control humano y, al menos en el futuro, estará bajo él”, observa Horkheimer, “estas realidades pierden el carácter de pura realidad” (1972: 209). Marx había insistido en el carácter transitorio del modo de producción capitalista. Asimismo, la teoría crítica de Horkheimer insiste en que las relaciones sociales se pueden cambiar. La teoría crítica es “un elemento en acción que conduce a nuevas formas sociales” (Horkheimer, 1972: 216). Como Lukács, Horkheimer mira al desarrollo de la conciencia del proletariado; como Lukács, advierte, “incluso la situación del proletariado, en esta sociedad, no es garantía de un conocimiento correcto. … Incluso para el proletariado, el mundo superficialmente parece bastante diferente de lo que realmente es” (Horkheimer, 1972: 213-14). La función del teórico crítico es crear «una unidad dinámica con la clase oprimida», convertirse en «una fuerza… para estimular el cambio». Pero la “posibilidad de tensión entre el teórico y la clase a la que debe servir su pensamiento” está siempre presente (Horkheimer, 1972: 215).
La teoría crítica no puede conformarse, como lo hace la teoría tradicional, con categorías generales. Horkheimer señala: “Las proposiciones primarias de la teoría tradicional definen conceptos universales bajo los cuales se subsumen todos los hechos en el campo en cuestión” (1972: 224). Tales conceptos generales no son científicamente adecuados. Las categorías determinadas que demanda la teoría crítica pertenecen a una totalidad: “Las categorías marxistas de clase, explotación, plusvalía, ganancia, pauperización y descomposición son elementos de un todo conceptual” (Horkheimer, 1972: 218). Sin embargo, cuando Horkheimer se mueve para articular la estructura de ‘El Capital’, surgen problemas. Aunque Horkheimer critica la confianza de la teoría tradicional hacia los conceptos universales, afirma que “la teoría crítica de la sociedad parte también de determinaciones abstractas; pues al tratar con la época actual parte de la caracterización de una economía basada en el intercambio” (1972: 225). Pero el concepto de una sociedad basada en el intercambio no es universal, ni siquiera en un “sentido relativo” (Horkheimer, 1972: 226). Por ello Marx argumenta que una sociedad de intercambio generalizado de mercancías es una sociedad capitalista. El hecho de que Horkheimer no vea esto indica que está adoptando la desacreditada interpretación lógico-histórica de ‘El Capital’ [7]. Horkheimer continúa diciendo que “es por su dinamismo interno que la relación de intercambio, que esboza la teoría, domina la realidad social” (Horkheimer, 1972: 225). Pero ese dinamismo interno es el del capital, por lo que es necesario elaborar la relación conceptual entre «una economía basada en el intercambio» y la producción sobre una base capitalista. Horkheimer tiene problemas con ello.
Cuando Horkheimer habla de los principios de la teoría crítica establecidos por la disciplina especial de la economía política’ (1972: 226), confirma el juicio de Moishe Postone de que ‘en 1937 Horkheimer partió del supuesto de que el «trabajo» constituye transhistóricamente la sociedad’ (Postone, 1993: 119). Eso convierte a Horkheimer en un marxista tradicional en el sentido de Postone. Este vincula el marxismo tradicional con el giro weberiano hacia la razón instrumental:
Al carecer de una concepción del carácter específico del trabajo en el capitalismo, la Teoría Crítica atribuyó sus consecuencias al trabajo per se. El cambio frecuentemente descrito de la Teoría Crítica del análisis de la economía política a una crítica de la razón instrumental no significa, entonces, que los teóricos de la Escuela de Frankfurt simplemente abandonasen la primera en favor de la segunda. Más bien, ese cambio siguió y se basó en un análisis particular de la economía política, más específicamente, una comprensión tradicional de la crítica de la economía política de Marx. (Postone, 1993: 119)
En ‘Tiempo, trabajo y dominación social’, Postone no defiende que Theodor Adorno sea un marxista tradicional, como lo hace con Horkheimer. Investigaciones más recientes encuentran en Adorno una continuidad con el enfoque de Marx sobre las formas sociales que constituyen la sociedad capitalista (Braunstein, 2011). La crítica de Adorno abarca el antagonismo de clases y el precario dinamismo histórico del proceso de acumulación del capital. Las reinterpretaciones metodológicamente perspicaces de Marx por parte de académicos como Michael Heinrich, Werner Bonefeld y Moishe Postone, denominadas ‘die neue Marx Lektüre’ en Alemania, lo entienden como un crítico de la economía política más que como un economista político radical [8]. Esta prometedora corriente de la investigación representa una tradición subestimada de la Escuela de Frankfurt que desciende de Adorno y sus alumnos Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt y Hans-Jürgen Krahl [9]. La economía política clásica, el marxismo tradicional y la crítica de la razón instrumental comparten el horizonte conceptual burgués, que excluye el tema de la forma social del trabajo. La brillantez metodológica de Marx radica en traspasar ese horizonte.
NOTAS
[1] Marx afirma que el reconocimiento de la razón en todas las cosas reduce todo a categorías lógicas. ¿Lo hace?
[2] Uso “fenomenología” en un sentido amplio, no específicamente hegeliano o husserliano, para referirme a una investigación basada en la experiencia sobre cuándo lo identificable es separable.
[3] Sobre el método de indagación ver Ollman (2003).
[4] Grossman comienza: “hasta hoy nadie ha propuesto ninguna idea, y mucho menos ideas claras, sobre el método de investigación de Marx”.
[5] Ver Smith (1990), Arthur (2002) y Reuten (2018).
[6] Véase Murray (2016): capítulos 4 y 8.
[7] Véase Arthur (2002): capítulo 2.
[8] Las nuevas lecturas también están en deuda con la recepción del trabajo de I.I.Rubin (1972) y con la Conferencia de Economistas Socialistas (Elson, 1979).
[9] Por décadas de retos y apoyo, agradezco a los miembros del Simposio Internacional sobre Teoría Marxista, Moishe Postone y Jeanne Schuler.