General – Depósito militante

Introducción a «Theodor W. Adorno sobre Marx y los conceptos básicos de la teoría sociológica. De una transcripción del seminario en el Semestre de verano de 1962»

Chris O’kane

Al castellano por Daniel N.

Resumen

Esta introducción destaca la importancia que tiene la transcripción de Hans-Georg Backhaus del seminario de Adorno de 1962 sobre «Marx y los conceptos básicos de la teoría sociológica» para arrojar luz sobre la relación entre la teoría crítica de Adorno y la crítica de la economía política. La Parte I señala la importancia del seminario al analizar la erudición anglófona sobre Adorno. La Parte II contextualiza el seminario en el desarrollo de su pensamiento. Las partes III y IV se centran en lo que nos dice la transcripción sobre la interpretación de Adorno de Marx y la importancia que tuvo esta interpretación para la teoría social crítica de Adorno. La Parte V señala la influencia que tuvo esta interpretación de la crítica de la economía política en la formación de la Nueva Lectura Alemana de Marx.

Introducción

En esta introducción, describo la importancia que tiene la transcripción de Hans-Georg Backhaus del seminario de Adorno de 1962 sobre «Marx y los conceptos básicos de la teoría sociológica» para arrojar luz sobre la relación entre la teoría crítica de Adorno y la crítica de la economía política. En primer lugar, contextualizo el seminario. Luego paso a una descripción general de lo que nos dice la transcripción sobre la interpretación de Adorno de Marx y la importancia que esta interpretación tenía para la teoría social crítica de Adorno. Luego señalo la influencia que esta interpretación de la crítica de la economía política tuvo en la formación de la Nueva Lectura Alemana de Marx. Pretendo mostrar la importancia de la transcripción del seminario para la erudición anglófona sobre Adorno, el marxismo occidental y la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt.

Recepción anglófona

Si bien aún no se ha escrito un relato definitivo acerca de la recepción de la teoría crítica de Adorno en el mundo anglófono, es importante señalar que esta recepción se formuló a partir de mediados de la década de 1960 en el contexto del desarrollo de la Nueva Izquierda. Desde nuestro punto de vista actual, se puede ver que esta constelación cambiante indudablemente influyó en el establecimiento de una serie de dogmas anglófonos con respecto a la relación entre la teoría crítica de la sociedad de Adorno, Marx y el marxismo. Esto se puede ver examinando las dos interpretaciones de la teoría crítica adorniana que han tenido mayor influencia en el establecimiento de la recepción anglófona predominante: las interpretaciones del marxismo occidental y la habermasiana.

La construcción del marxismo occidental como un linaje histórico coherente (un linaje canonizado en la obra de Martin Jay, Perry Anderson y Russell Jacoby) ha significado que el desarrollo de la teoría crítica de Adorno se estudie a menudo desde la perspectiva de tal trayectoria histórica. En consecuencia, dado que generalmente se piensa que este paradigma terminó con Adorno, su pensamiento se ha interpretado a modo de contraste con el de su supuesto fundador, Georg Lukács. Esto significaba que la cuestión de la relación entre la crítica de la economía política y la teoría crítica de la sociedad en el pensamiento de Adorno se reducía a tratar a esta última en términos de su desviación de la teoría de la reificación de Lukács. Como lo resume sucintamente Jay, se dijo que la teoría de la reificación de Adorno sustituía los elementos marxistas de la teoría de la reificación de Lukács, incluida la teoría del valor y la economía del trabajo, por la noción transhistórica del «principio de intercambio».

El surgimiento del paradigma habermasiano de la teoría crítica fue sin duda también influyente en la construcción del linaje histórico de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. En el tratamiento de este discurso de la obra tardía de Adorno como la culminación de la primera generación de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, vemos la imagen especular de la interpretación marxista occidental. Los historiadores autorizados de la teoría crítica, como Ralf Wiggershaus, sostienen que Adorno sostuvo «precisamente la misma posición hegeliano-marxista que Lukács había desarrollado en Historia y conciencia de clase, pero la apoyó independientemente a las consideraciones de clase y como una especulación desvergonzada». Además, el trabajo reciente de Anita Chari caracteriza la opinión generalizada de que, siguiendo la Dialéctica de la Ilustración, «la crítica de la reificación se separa de su base en el análisis marxista de la forma de la mercancía históricamente específica y, en cambio, se despliega al servicio de una crítica de la la razón como tal, que ahora se identifica con la racionalidad instrumental”.

En su conjunto, estas interpretaciones han llevado a la opinión generalizada no sólo de que Adorno carecía de una interpretación de la crítica de la economía política integral a su teoría crítica de la sociedad, sino también de que el último trabajo de Adorno abandonó su modificación de la teoría de la reificación de Lukács por una interpretación totalizadora y transhistórica de la razón instrumental que no logró captar los aspectos emancipatorios de la sociedad moderna. En consecuencia, esto condujo a un callejón político sin salida que marcó el fin del marxismo occidental y la obsolescencia de la teoría crítica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Tal recepción legitima convenientemente la necesidad del giro habermasiano de la llamada segunda generación de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, que se dice que supera estos escollos. Sin embargo, pasa por alto la importancia que tuvo la interpretación distintiva de Marx que tuvo Adorno en su obra tardía, así como su influencia en el desarrollo de una nueva corriente de «marxismo occidental» y una «segunda generación» de teoría crítica que continuó desarrollando la interpretación de Adorno sobre la crítica de la economía política: la nueva lectura alemana de Marx. El seminario de Adorno de 1962 sobre Marx arroja luz sobre estos dos asuntos.

Contexto

Adorno regresó a Frankfurt en 1949 con la intención de retomar el puesto de «Privatdozent» de filosofía en la Universidad de Frankfurt del que había sido expulsado por el proceso de nazificación en 1933. Estas ambiciones fueron ampliamente superadas. La publicación de 1951 de Minima Moralia fue, de forma inesperada, un éxito de ventas. Junto con numerosas apariciones en radio y prensa, Adorno se convirtió en un destacado intelectual público. Fue nombrado profesor de filosofía y sociología en 1957, director único del Instituto de Investigaciones Sociales en 1958 y presidente de la Asociación Sociológica Alemana de 1963 a 1968. En consecuencia, fue por una teoría social crítica que abarcaba la sociología y la filosofía que Adorno se convirtió en un pensador reconocido e influyente.

Esto fue así debido a que Adorno fusionó su enseñanza en sociología y filosofía con su investigación y escritura, los roles institucionales que desempeñó y su prominencia pública general para desarrollar y promulgar aún más la teoría crítica de la sociedad. La elaboración de Adorno de las relaciones entre la teoría crítica y la crítica de la economía política estuvo en el centro de este esfuerzo. Los temas que abordó en sus seminarios semanales sobre teoría sociológica desde mediados de la década de 1950 en adelante se cristalizaron en una serie de contribuciones académicas que de las que se encargó durante este período, como “El estado actual de la investigación empírica”, así como en dos libros de texto destinados para mostrar lo que se estaba conociendo como el enfoque de la sociología de la Escuela de Frankfurt. Este claro enfoque marxista teórico-crítico de la sociología también se promulgó públicamente en las contribuciones de Adorno a lo que se conoció como la Disputa positivista, que van desde «Sociología e investigación empírica» de 1957, hasta su introducción de 1969 al volumen “La disputa positivista en la sociología alemana” (que reunió la contribuciones al debate), hasta “¿Capitalismo tardío o sociedad industrial?”, su discurso final como presidente de la DSA. Además, este aspecto sociológico de su pensamiento determinó sus cursos sobre filosofía, que se centraron en figuras como Kant y Hegel y temas como la historia y la libertad, así como su obra maestra filosófica, “Dialéctica negativa”.

Sin embargo, mientras que la crítica de Adorno al positivismo y su Dialéctica negativa se discuten ampliamente en la literatura secundaria sobre su persona, las recepciones predominantes de Adorno descritas anteriormente, junto con sus referencias típicamente elípticas y enigmáticas a Marx en las obras que publicó, han hecho que se pase por alto el vínculo integral entre la teoría social crítica y la interpretación de Adorno de la crítica de la economía política. Los contornos de esta relación se señalan en una de las discusiones de Adorno sobre las principales preocupaciones de la sociología como teoría social crítica en «El estado actual de la investigación empírica», donde los intereses primarios de la sociología se expresan bajo una luz abiertamente marxista:

La sociología no es una de las humanidades. Las cuestiones de las que se ocupa no son principal y esencialmente las de la naturaleza consciente o incluso inconsciente de los seres humanos que componen la sociedad. Sus preguntas se refieren principalmente a la interacción entre el hombre y la naturaleza, así como a las formas objetivas de socialización que no pueden reducirse a la mente en el sentido de la constitución interna de los hombres. La tarea de la investigación social empírica en Alemania es aclarar estrictamente y sin ninguna transfiguración la naturaleza objetiva de lo que socialmente es, una realidad objetiva que está en gran medida oculta para los individuos e incluso para la conciencia colectiva.

Tal concepción de la sociedad también es evidente en pasajes de «Sociología e investigación empírica» (1957) y Dialéctica negativa, donde la constitución social de las formas objetivas y subjetivas de socialización a las que se hace referencia se derivan de la noción marxista de «intercambio». Por ejemplo, un pasaje de “Sociología e Investigación Empírica”» (ampliamente citado en la literatura del Marxismo de la forma del valor) afirma que «intercambio» es «no meramente la conceptualidad constitutiva del sujeto cognoscente, sino también una conceptualidad que domina la realidad [Sache] misma. «. Así, «[e]sta conceptualidad es independiente tanto de la conciencia de los seres humanos sometidos a ella como de la conciencia de los científicos… No es una mera ilusión a la que la ciencia organizadora sublima la realidad sino que es inminente a la realidad» . Sin embargo, como suele ser el caso en los escritos publicados de Adorno, a pesar de su declaración de que «La ley que determina cómo se desarrolla la fatalidad de la humanidad es la ley del intercambio», su explicación del «intercambio» no hace demasiado por establecer su génesis, su objetividad social, y de hecho, su relación con la crítica de la economía política. Porque, a pesar de que Adorno vincula esta conceptualidad supraindividual con el carácter fetichista de la mercancía, la capacidad del valor de cambio para dominar la realidad y la «relación de intercambio» en sí misma, la naturaleza exacta del vínculo entre estas ideas no queda clara.

La transcripción de Hans-Georg Backhaus de uno de estos seminarios de sociología antes mencionados es, por lo tanto, significativa, porque en ella encontramos la discusión más completa de Adorno sobre su interpretación de Marx, y porque demuestra su importancia para la teoría crítica de Adorno.

La interpretación de Adorno de la Crítica de la Economía Política

Como mostraré ahora, la interpretación de Adorno de estos aspectos del pensamiento de Marx y su importancia central para su teoría crítica de la sociedad se vuelven más sustanciales en el Seminario de 1962 que en sus escritos existentes o conferencias publicadas.

Adorno introduce esta interpretación al comienzo del seminario y desglosa los elementos antes mencionados de «Sobre la posición actual de la investigación empírica» y «Sociología e investigación empírica». Afirma, contra Popper, que «el intercambio en sí mismo es un proceso de abstracción» creado por la actividad de «relacionar lo mismo consigo mismo» que otorga «la conceptualidad en la relación de intercambio… una especie de facticidad», que posee el poder/violencia [Gewalt]» de la objetividad social. Para fundamentar esto, Adorno pasa a su explicación de la crítica de la economía política, que se centra en su interpretación de la teoría del valor de Marx en tanto que carácter fetichista de las mercancías.

Sin embargo, como he indicado, la visión común de Adorno ignora o malinterpreta la relación entre la teoría crítica de Adorno y la crítica de la economía política. Por ejemplo, Martin Jay se basa en la declaración de Gillian Rose de que la teoría de la reificación de Adorno “se basaba en el fetichismo de la mercancía de una manera que no dependía del trabajo o del proceso de trabajo (alienación) sino de la teoría del valor de Marx, especialmente en la distinción entre intercambio -valor y valor de uso». Esta extraña distinción lleva a Rose a argumentar que la noción de reificación de Adorno «se basa en la teoría del valor de Marx de una manera altamente selectiva» que «no moviliza la distinción de Marx entre trabajo abstracto y concreto, ni conduce a ninguna teoría de la extracción de plusvalor”; más bien, «es el modo en que las cosas diferentes parecen idénticas, así como el modo de pensar que sólo puede considerarlas de esta forma lo que es la reificación como fenómeno social y como proceso de pensamiento para Adorno”. Esto lleva a Jay a concluir que «la teoría laboral del valor nunca fue… tan central» en el pensamiento de Adorno, «porque él la vio como un reflejo estético del mundo burgués».

Sin embargo, en este seminario, Adorno ofrece una interpretación de la crítica de la economía política que va en contra de estas interpretaciones. Como afirma Adorno en el seminario, en su opinión, la crítica de la economía política consiste en una crítica inmanente y de doble cara de la constitución social y la autonomización de la sociedad como una «totalidad integral» y de la deficiencia científica de la economía política. Basándose en la terminología hegeliana utilizada para describir el intercambio en «Sociología e investigación empírica», Adorno sostiene que la tarea de tal crítica es «dar cuenta de las condiciones que resultan en el devenir independiente de las relaciones conceptuales», mientras que «[l]a transición a la independencia misma se deduce de [la] dinámica social de la relación de clase. En consecuencia, la interpretación de Adorno de la crítica de la economía política no evita ni distingue entre la teoría del valor trabajo y la teoría del valor de Marx, sino que las reúne como una crítica de la constitución social y la reproducción de la objetividad social. En contraste con la interpretación de Rose y Jay, desde el punto de vista de Adorno, la crítica de la economía política se preocupa por dar cuenta de la génesis y reproducción de la abstracción real invertida, supraindividual y autónoma del intercambio en la dinámica de la relación antagónica del capital basada en la producción para el valor de cambio, que se abstrae de la necesidad y se ha convertido en un fin en sí mismo.

Al respecto, Adorno afirma que:

Lo que hace que las mercancías sean intercambiables es la unidad del tiempo de trabajo abstracto socialmente necesario [Arbeitszeit]. Trabajo abstracto, porque por reducción a la unidad se abstrae de los valores de uso, de las necesidades. Cuando un hombre de negocios calcula, no puede recurrir ni a las condiciones bajo las cuales surgió una mercancía ni a lo que la mercancía resuelve, sino que se enfoca en el tiempo de trabajo, la ganancia, los materiales. Esto es de lo que se compone una mercancía, pero a su vez es lo que la convierte en una especie de suma de factores físicos, como una cosa [Dinglichem]. A través del tiempo de trabajo abstracto uno se abstrae de las oposiciones vivas. A primera vista, esta abstracción hace de lo intercambiado una cosa en sí. Lo que de hecho es una relación social, aparece como si [erscheint als ob] fuera la suma de las cualidades objetivas de un objeto. El concepto de fetichismo de la mercancía no es más que este proceso necesario de abstracción. Al realizar la operación de abstracción, la mercancía ya no aparece como una relación social sino como si el valor fuera una cosa en sí.

En consecuencia, este proceso social de abstracción real otorga a las mercancías formas fetichistas, que Adorno caracteriza en términos de sus propiedades autónomas creadas por la apariencia desplazada necesaria de las relaciones sociales de producción antagónicas históricamente específicas para el intercambio. Para ello es:

característica de la economía mercantil [Warenwirtschaft] que lo que caracteriza el intercambio, es decir, que es una relación entre seres humanos, desaparece y se presenta como si fuera una cualidad de las cosas mismas que se intercambian. No es el intercambio lo que se fetichiza sino la mercancía. Lo que es una relación social congelada [ein geronnenes gesellschaftliches Verhältnis] dentro de las mercancías se considera como si fuera una cualidad natural, un ser en sí de las cosas. La ilusión [der Schein] no es el intercambio, porque el intercambio realmente tiene lugar. La ilusión en el proceso de intercambio radica en el concepto de plusvalía.

Por lo tanto, como Adorno enumera más adelante, la forma fetiche de la abstracción del intercambio es socialmente objetiva, no una «categoría meramente… subjetiva» o psicológica. Más bien, “[e]n una sociedad en la que el valor de cambio es el principio dominante, esta fetichización se realiza necesariamente”.

Esto se debe a que el principio dominante del valor de cambio se realiza necesariamente en una forma de compulsión invertida y autónoma: el fin en sí mismo de la acumulación capitalista. Por lo tanto, ambos lados de la relación de clase se ven obligados a asumir la función de «máscaras», que se «derivan de condiciones objetivas» en las que «el papel […] [es] impuesto al sujeto por la estructura» . Los trabajadores se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir. Los capitalistas se ven obligados a valorizar el valor para evitar quebrar. Para Adorno, el último Marx está preocupado por la dominación y la deshumanización de la sociedad, más que por una explicación meramente idealista, antropológica o psicológica de estos fenómenos. Porque, en última instancia, es la propia conceptualización del valor como una abstracción real la que transforma a los individuos en máscaras que se ven obligadas a reproducir la sociedad.

Como puede verse, en contraste con las interpretaciones prevalecientes entre los académicos anglófonos, los comentarios de Adorno en este seminario esbozan una interpretación distintiva de la crítica de la economía política que se basa en las categorías de trabajo abstracto y plusvalía para alinear el antagonismo de clase y el intercambio (lo que Rose llama la teoría del valor-trabajo y la teoría del valor de Marx). En su opinión, Marx se preocupa por descifrar la constitución social de la forma fetichista autónoma de la abstracción del intercambio, que se invierte para obligar a los individuos a reproducir las mismas relaciones antagónicas de producción para el intercambio que la constituyen. Además, en contraste adicional con esta perspectiva, la importancia de esta interpretación de la explicación de Marx de la forma fetichista de la abstracción del intercambio para la teoría crítica de la sociedad de Adorno también es evidente en la transcripción del seminario. Porque, como dice Adorno, tal concepto “distingue” a la Escuela de Frankfurt de Popper y de “todas las demás tradiciones de la sociología” porque el “intercambio” sigue siendo “clave” para la teoría crítica de la sociedad. Esto se puede ver alineando la interpretación de Adorno de la crítica de la economía política con la descripción de la forma fetiche de la abstracción del intercambio proporcionada a lo largo de su trabajo «sociológico» y «filosófico» posterior.

La interpretación de Adorno de la Crítica de la Economía Política y la Teoría Crítica de la Sociedad

Antes de emprender este alineamiento, primero debe señalarse, siguiendo su designación del intercambio como perteneciente a las economías mercantiles, que Adorno brinda una explicación históricamente específica del surgimiento de la abstracción del intercambio en su dialéctica negativa. Aquí, en contraste con Chari y la lectura habermasiana, en lugar de una explicación transhistórica que vincula el principio del intercambio con la «racionalidad instrumental», Adorno describe la forma fetichista de la abstracción del intercambio como algo que surgió históricamente de la «disolución de todos los productos y actividades en valores de cambio». La forma fetichista de la abstracción del intercambio es así «presupuesta» por la forma social capitalista de producción, que fue constituida por la “disolución de todas las relaciones personales (históricas) solidificadas de dependencia en la producción”. Debido a este desarrollo, surgió una forma antagónica de dependencia atomizada en la que “la producción de cada individuo depende de la producción de todos los demás; tanto como (también) la transformación de los productos de uno en alimentos se ha vuelto dependiente del consumo de todos los demás». Lo que Adorno llama «dependencia recíproca» se «expresa en la necesidad constante de intercambio y en el valor de cambio como un mediador completo”.

Tal descripción de la constitución social establece así la base para la elucidación del «intercambio» de Adorno en su teoría crítica de la sociedad capitalista, que, como mostraré ahora, se basa en su interpretación de la crítica de la economía política y se puede encontrar en su teoría sociológica y trabajo filosófico. Porque tal relación antagónica de dependencia atomizada constituye la forma fetichista de la abstracción del intercambio, que reside en la “sociedad misma” y “se vuelve constitutiva de la sociedad”. Los momentos objetivos y subjetivos de la sociedad son así reproducidos por la mediación supraindividual de la abstracción del intercambio en un polo objetivo y subjetivo en la teoría social dialéctica de la sociedad moderna de Adorno.

El polo objetivo de la teoría social dialéctica de la dominación de Adorno se caracteriza así por los aspectos abstractos y autónomos de su interpretación de la forma fetichista de la abstracción del intercambio. En Dialéctica Negativa y «¿Capitalismo tardío o sociedad industrial?», así como en sus contribuciones al debate sobre el positivismo, la conceptualidad mediadora de la forma fetichista de la abstracción del intercambio se utiliza para dar cuenta de la relación interna entre el Estado y la economía. Esto se resume en las declaraciones teóricas que Adorno proporciona, las cuales describen las características abstractas e invertidas de la forma fetichista de la abstracción del intercambio, y donde las presenta como constitutivas de la dominación social de la totalidad. Esto se puede ver en la caracterización de Adorno de esta «conceptualidad mediadora» como «la esencia de la sociedad», una «totalidad negativa» que es cualquier cosa

no etérea, sino por el contrario un ens realissimum [latín: lo más real, materialmente existente]. En la medida en que está abstractamente velada, la culpa de su abstracción no se debe a un pensamiento solipsista y distante de la realidad, sino a las relaciones de intercambio, a las abstracciones objetivas, que pertenecen al proceso de vida social. El poder de esa abstracción sobre la humanidad es mucho más corpóreo que el de cualquier institución individual, que silenciosamente se constituye a sí misma de antemano según el esquema de las cosas y convirtiéndose a sí misma en seres humanos.

El «poder» fetichista de la abstracción del intercambio se refleja aún más en la caracterización de Adorno de sus propiedades autónomas y dominantes como «el modelo objetivamente válido para todos los eventos sociales esenciales», de modo que «la sociedad obedece a esta conceptualidad tel quel». Finalmente, es evidente en su declaración sobre el estatus invertido de la sociedad en la que «el carácter fetichista de las mercancías […] históricamente se ha convertido en el prius de lo que, según su concepto, debería ser posterius». Para Adorno, esto indica el predicamento general de la inversión social constitutiva, donde «mientras imaginamos que actuamos como nosotros mismos, en realidad actuamos en gran medida como agentes de nuestras propias funciones».

En consecuencia, la forma invertida de dominación e impotencia supraindividual que Adorno caracteriza como “angustia flotante” o “destino” caracteriza el polo subjetivo de su teoría social. Aquí, “los individuos están subsumidos bajo la producción social, que existe como un destino ajeno a ellos; pero la producción social no se subsume bajo los individuos, los cuales la explotan como su capacidad en común”. Tal estado de cosas refleja la forma fetichista de la abstracción del intercambio en la que “la abstracción del valor de cambio está a priori aliada con la dominación de lo general sobre lo particular, de la sociedad sobre sus miembros cautivos”. Esto significa que “[l]a forma concreta del sistema total requiere que todos respeten la ley del intercambio si no desean ser destruidos, independientemente de si la ganancia es su motivación subjetiva o no”. Como resultado, las clases y los individuos de estas clases están dominados por la «universalidad negativa» de la totalidad del capitalismo tardío, de modo que: «los procesos económicos continúan perpetuando la dominación sobre los seres humanos, los objetos de los mismos ya no son meramente las masas, pero también los administradores y sus secuaces”, quienes como “apéndices de las máquinas” se han convertido en “la función de su propio aparato”. Como en la interpretación de Adorno de Marx, esto significa que los individuos se ven obligados a llevar a cabo las funciones de «máscaras», lo que a su vez conduce a la formación regresiva del carácter en la que los individuos «obligados a asumir los roles del mecanismo social» ahora «se modelan a sí mismos» sobre tales, sin reservas, al nivel de sus impulsos más íntimos».

Esta relación entre la teoría social crítica de Adorno y la crítica de la economía política se resume en “Dialéctica negativa”:

[E]l proceso económico, que reduce los intereses individuales al denominador común de una totalidad, que sigue siendo negativa, porque se distancia por medio de su abstracción constitutiva de los intereses individuales, de los cuales, sin embargo, se compone simultáneamente. La universalidad, que reproduce la preservación de la vida, simultáneamente la pone en peligro, en niveles cada vez más amenazadores. La violencia del universal autorrealizador no es, como pensaba Hegel, idéntica a la esencia de los individuos, sino siempre contraria. No son meras máscaras, agentes de valor, en alguna presunta esfera especial de la economía. Incluso cuando creen haber escapado a la primacía de la economía, hasta su psicología, la maison tolère [en francés: hogar universal], de lo que es incognosciblemente individual, reacciona bajo la compulsión de la generalidad; cuanto más idénticos son a él, menos idénticos son a su vez como sus indefensos seguidores. Lo que se expresa en los individuos mismos es que el todo se conserva junto con ellos sólo por y a través del antagonismo.

Finalmente, en oposición a este estado actual de cosas, como indica la introducción a la Disputa positivista, la crítica de Adorno a la sociedad capitalista se basa en la crítica de la economía política, derivando estos tipos objetivos y subjetivos de dominación de relaciones de clase antagónicas.

la Crítica de la economía política… intenta derivar el todo que debe ser criticado en términos de su derecho a la existencia del intercambio, la forma de la mercancía y su naturaleza contradictoria «lógicamente» inmanente. La afirmación de la equivalencia de lo intercambiado, base de todo intercambio, es repudiada por sus consecuencias. Como el principio del intercambio, en virtud de su dinámica inmanente, se extiende al trabajo vivo de los seres humanos, se transforma compulsivamente en una desigualdad objetiva, a saber, la de las clases sociales. Expresado con fuerza, la contradicción es que el intercambio se lleva a cabo de manera justa y a la vez injusta. La crítica lógica y la crítica enfáticamente práctica de que la sociedad debe ser cambiada para evitar una recaída en la barbarie son momentos del mismo movimiento del concepto.

La teoría crítica, por su parte, no acepta como inevitable el carácter legal de esta dinámica ni la recaída en la barbarie. Más bien señala su carácter contradictorio y, en última instancia, su irracionalidad al tiempo que señala sus orígenes: las relaciones de clase antagónicas constitutivas de la forma capitalista de la relación metabólica con la naturaleza. Al hacerlo, se mueve para desmitificar y negar estas relaciones, incluida la dinámica de intercambio que emana de ellas y las reproduce así como a su miserable persistencia.

Desde esta perspectiva, no sorprende escuchar que «poco antes de su muerte, Adorno describió la teoría del valor de Marx como el «estado más sagrado» de la teoría crítica». La teoría social crítica dialéctica de Adorno utiliza la teoría de la forma fetichista de abstracción del intercambio para teorizar la constitución de formas supraindividuales de dominación social. Por lo tanto, articula las formas en que estas formas se invierten para obligar a la reproducción de las relaciones de clase antagónicas que hacen que los individuos se vuelvan dependientes de las mismas formas que los oprimen, desmitificando y criticando así este proceso con la esperanza de negarlo.

La nueva Lectura de Marx y la Teoría Crítica de la Sociedad

Aunque la construcción habermasiana del linaje de la teoría crítica a menudo se dota de relevancia a través del tiempo que Habermas pasó en Frankfurt para establecer la continuidad institucional en su reformulación de la teoría crítica, se puede argumentar que Adorno estaba teóricamente más cerca de una serie de estudiantes con los que trabajó después de su regreso a Alemania, entre los cuales estarían Alfred Schmidt, Hans-Georg Backhaus y Helmut Reichelt. Adorno (y Horkheimer) no solo supervisaron el trabajo de Alfred Schmidt sobre el concepto de naturaleza en Marx, sino que más tarde, Adorno se sirvió del capítulo sobre historia natural para su Dialéctica negativa. Además, mientras que Hans-Georg Backhaus y Helmut Reichelt atribuyen a este mismo seminario –el cual Backhaus transcribió– la inspiración de su trabajo sobre la crítica de la economía política, Adorno también invitó al primero a dirigir un seminario sobre su trabajo en 1965. Mientras que Habermas renunció a lo que entendió como una teoría social totalizadora de la razón instrumental, este último grupo de estudiantes trató de fundamentar mejor la relación que Adorno demarcó entre la teoría crítica y la crítica de la economía política. La caracterización que hace Bonefeld de la primera Neue Marx-Lektüre como el desarrollo de «la teoría crítica de la primera escuela de Frankfurt, especialmente de la versión adorniana» a través del «esfuerzo sostenido en una reconstrucción crítica de la crítica de la economía política como una teoría social crítica», proporciona una buena caracterización de esta relación.

Porque, como señalan Bellofiore y Redolfi Riva por un lado y Bonefeld por el otro, la interpretación Adorniana de Marx presentada en el seminario es importante para comprender la interpretación de Marx que motivó la investigación de lo que se conoció como la Nueva Lectura Alemana de Marx. En efecto, la discusión del seminario sobre temas como la crítica, la constitución social, la autonomización, la inversión, la personificación, la objetividad social de la abstracción del intercambio y el positivismo, así como la relación entre la crítica de la economía política y el sistema de Hegel, se retomó en el trabajo pionero de Schmidt, Backhaus y Reichelt sobre Marx. Por ejemplo, «Sobre el concepto de conocimiento en la crítica de la economía política» de Schmidt subraya el doble carácter de la crítica de la economía política como una crítica inmanente de las «condiciones político-económicas reales tal como surgen necesariamente de las formas capitalistas de producción y distribución y en segundo lugar, como una crítica de la economía política».

Además, la tesis y el primer libro de Reichelt, Sobre la estructura lógica del concepto de capital de Marx, intenta reconstruir la estructura dialéctica esotérica de El capital como la del despliegue del valor como un“sujeto dominador y acaparador” supraindividual, autónomo e invertido del proceso de acumulación y reproducción del capital. Finalmente, “Dialéctica de la forma del valor” de Backhaus pasó a descifrar la teoría del valor de Marx como una teoría monetaria del valor. Al hacerlo, se basó en el análisis de Adorno de la forma fetichista de la abstracción del intercambio, llegando incluso a argumentar que Adorno fue “el único autor que tematizó lo que Marx llama la “ilusión objetiva” de las categorías económicas”. De hecho, como indica la publicación de Backhaus del seminario, incluido como epílogo de una colección de su trabajo sobre la crítica de la economía política, más tarde llegaría a afirmar que el «planteamiento del problema de la constitución en el Seminario» de Adorno es un hilo conductor que impregna todo su trabajo», señalando que la importancia de la interpretación del fetichismo de Adorno es válida para su propio trabajo al afirmar que su interpretación de la teoría del valor de Marx se ha preocupado fundamentalmente por descubrir los aspectos de la crítica de la economía política que Adorno señaló en el seminario. Como indican estos apuntes, tal seminario es crucial para comprender el germen del linaje clandestino de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt y el «marxismo occidental» que ha sido ocluido por la omnipresente recepción anglófona.

Sin duda, esta es la razón por la que dicho seminario se ha utilizado en notables estudios recientes que han cuestionado tal recepción. Este trabajo reciente apunta a la importancia de la interpretación de Adorno sobre la crítica de la economía política, así como a la relación entre Adorno y la Nueva Lectura Alemana de Marx. Originalmente pensado para su publicación en el número 24 de Common Sense (antes de que dejara de publicarse), ha sido citado repetidamente en el trabajo de Werner Bonefeld, desempeñando un papel importante en su reciente Teoría crítica y la crítica de la economía política. “Capitalist Schema” de Christian Lotz también se basa en él, al igual que la introducción al marxismo y la crítica del valor de Josh Robinson, “The Neue Marx-Lektüre” de Riccardo Bellofiore y Tommaso Redolfi Riva, y “Critical Theory and the Critique of Political Economy: From Critical Political Economy to the Critique of Political Economy” de Patrick Murray. Con la esperanza de que conduzca a más estudios sobre Adorno, Marx, la Nueva lectura de Marx, nuevas interpretaciones del legado de la teoría crítica y el marxismo occidental en el mundo anglófono, así como consideraciones sobre la importancia de tal obra para la barbarie de la sociedad contemporánea, ofrecemos aquí la transcripción del seminario traducido al inglés por primera vez.

El debate sobre la organización

Communaut

Al castellano por L.B. para Freno de emergencia

Contribuciones al debate

¿Qué hacer en tiempos de debilidad?
Impreciso y dogmático.
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En torno al debate sobre la organización y la estrategia.
¿Adelante y (No) olvidado?
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Objetividad económica y dialéctica negativa. Sobre la lucha.

Werner Bonefeld

Al castellano por Jordi Maiso

RESUMEN

El título del artículo contiene dos afirmaciones poco comunes. En primer lugar, sostiene que la dialéctica negativa de Adorno implica una crítica de las relaciones constituidas de la objetividad económica. En segundo lugar, el subtítulo “sobre la lucha”, se opone a la concepción generalizada de la teoría crítica como una crítica inmanente de conceptos filosóficos y fenómenos sociales, no una dialéctica negativa de la lucha social. El artículo está dividido en tres apartados. En primer lugar, introduce el concepto de dialéctica negativa como una crítica de la objetividad económica. A continuación, se expone la crítica de Adorno de las relaciones de intercambio capitalistas. La sección final analiza el significado de la clase en la dialéctica negativa.

El título del artículo contiene dos afirmaciones poco comunes. En primer lugar,sostiene que la dialéctica negativa de Adorno implica una crítica de las relaciones constituidas de la objetividad económica. Esta no es una visión común. Nada menos que Martin Jay y Jürgen Habermas han afirmado que la teoría crítica de Adorno no se ocupaba de economía política ni de economía en general, ya fuera economía burguesa o marxiana[1]. Sin embargo, ¿qué sería de una teoría crítica de la sociedad si no se ocupara del modo en que la sociedad se sostiene? ¿Por qué este contenido, la reproducción social humana, adopta la forma de fuerzas económicas que aparentemente se mueven por sí solas?[2] La caracterización que Adorno hace de la dialéctica negativa como una crítica de la “ontología del falso estado de cosas”, que establece que “todos los conceptos, incluidos los filosóficos, se refieren a elementos no-conceptuales”[3] , no excluye de su crítica a los conceptos económicos. ¡Ni siquiera los conceptos filosóficos están excluidos! La crítica de Adorno deja claro que la “apariencia domina la realidad”, y lo hace porque el “valor de cambio, que es una mera configuración mental en comparación con el valor de uso, domina las necesidades humanas y las reemplaza”[4]

El subtítulo, “sobre la lucha”, implica la segunda afirmación poco común. Por lo general se considera que la teoría crítica es una crítica inmanente de conceptos filosóficos y fenómenos sociales, no una dialéctica negativa de la lucha social. Sin embargo, lo cierto es que Jürgen Habermas puso en marcha una teoría de la práctica social como acción comunicativa. La acción comunicativa es un medio de la razón que se expresa en el discurso y el pronunciamiento públicos y en la deliberación parlamentaria. Es una acción completamente civilizada. En cambio, la lucha de clases forma parte de una sociedad incivilizada, en la que la clase encadenada al trabajo lucha por ganarse la vida. Ciertamente, cabría afirmar que la acción comunicativa es el medio para superar una sociedad basada en la escisión de clase a través de la aplicación de la razón a la sociedad. Esto permitiría civilizar las características asociales de la sociedad capitalista por el bien de una humanidad universal, de la paz y la tranquilidad. De modo que la acción comunicativa es considerada una teoría crítica de la sociedad capitalista. La teoría del reconocimiento de Honneth se desarrolla y expande a partir del planteamiento de Habermas. De acuerdo con Axel Honneth la sociedad alberga en su seno una “promesa de libertad”[5] . Esto insinuaría que la sociedad alberga también la “promesa” de una libertad respecto a la necesidad, y por tanto respecto de la lucha por ganarse la vida. Por mor de esta libertad, Honneth señala que la sociedad existente ha de desarrollar al máximo sus potencialidades para poder hacer realidad esa promesa. Desde esta perspectiva, la lucha por la subsistencia no es inherente a la sociedad capitalista. Más bien manifestaría una patología social. La sociedad debe liberarse de ella, y puede hacerlo a través de la aplicación de la razón y en aras de una humanidad universal. ¿Quién podría oponerse a eso? Pero, ¿qué significa eso exactamente?[6]. El objetivo de la crítica de la economía política es la humanización de las relaciones sociales. Sin embargo, ese empeño de humanización presupone condiciones inhumanas, que son precisamente las que provocan la tentativa de humanizarlas. Las condiciones inhumanas no son solo un impedimento para la humanización, sino la premisa de su concepto. A diferencia de Honneth, y también de Habermas, Adorno afirmaba que en la sociedad capitalista “las necesidades de los seres humanos, la satisfacción de los seres humanos, no tienen más que un rol secundario”[7]. Por eso afirmaba que “la abolición del hambre requiere un cambio en las relaciones de producción”[8]. Además, afirma que “el movimiento total de la sociedad” es “antagonista desde el comienzo”[9]. Por tanto, en la teoría crítica de Adorno, “toda sociedad sigue siendo sociedad de clases”[10], y por tanto lo que promete la sociedad existente no es la libertad respecto a la necesidad. Más bien promete que los pobres continuarán teniendo que “masticar palabras para poder llenar sus barrigas”[11].

El artículo está dividido en tres apartados. En primer lugar, introduce el concepto de dialéctica negativa como una crítica de la objetividad económica. A continuación, se expone la crítica de Adorno de las relaciones de intercambio capitalistas. La sección final analiza el significado de la clase en la dialéctica negativa.

1. OBJETIVIDAD ECONÓMICA Y DIALÉCTICA NEGATIVA

La dialéctica negativa de Adorno implica una crítica de la sociedad burguesa en la forma de objetividad económica. La sociología es la ciencia que estudia la sociedad. De acuerdo con la visión establecida, se ocupa de las relaciones entre las personas.Analiza las relaciones interpersonales “sin prestar demasiada atención a sus formas objetivadas en la economía”[12]. Observa las relaciones sociales, analiza los hechos sociales y les atribuye significado, y luego clasifica sus atribuciones sociales en modelos de interacción social basados en tipos ideales, pero sin preguntarse en ningún momento por qué la sociedad organiza su reproducción en categorías económicas independientes, como son precio y beneficio, pago en efectivo y producto. Considera la comprensión de las formas de riqueza social, su producción y su distribución como cuestiones que conciernen a la economía. Sin embargo, al igual que la sociología, la economía, como ciencia dedicada a la materia económica, no toma en consideración las formas económicas cosificadas. En realidad, la economía reconoce magnitudes económicas, representa sus movimientos con exactitud matemática, racionaliza los aspectos económicos de la sociedad con la ayuda de fórmulas algebraicas, realiza predicciones sobre el comportamiento de los mercados basándose en los datos económicos disponibles, describe el modo en que los agentes humanos se adaptan a las exigencias del mercado con miras a lograr una mayor eficiencia económica y analiza los medios de regulación por parte del Estado, en tanto que autoridad pública, para obtener un coeficiente óptimo de eficiencia; todo ello por mor del progreso económico medido en la tasa de crecimiento.

Para el pensamiento económico, la esencia de la economía no es el ser humano. La esencia de la economía es más bien la naturaleza económica, que se acepta como válida en sí misma. Sin embargo, no se nos dice en qué consiste. La economía atribuye un poder subjetivo a entidades económicas y afirma que los movimientos de las magnitudes económicas expresan preferencias de valor que revelan una racionalidad de acción económica que se expresa por movimientos de precios, que manifiestan una dinámica de competencia que “ha de mantener en marcha el proceso en su conjunto e incluso hacerlo avanzar, como si lo moviera una ‘mano invisible’”[13]. Como por arte de magia, la mano invisible del mercado transformaría los vicios privados en virtudes públicas, y se ocuparía “tanto del rey como del mendigo”[14]. En tanto que ciencia llamada a ocuparse de la materia económica, la economía traduce las cantidades de “capital” en álgebra y, bajo el supuesto de una competencia libre y sin distorsiones en un mercado indiviso, asigna la regulación económica a una mano invisible y omnipotente que dice a los individuos sociales qué comprar, dónde invertir y cómo lograr un coeficiente óptimo de eficiencia para su capital humano[15].

Como Dirk Braunstein señala lacónicamente[16], Adorno no era un economista.Tampoco era exactamente un sociólogo. De acuerdo con Adorno, la dialéctica negativa “infringe la tradición”[17], y señala también que la división entre economía y sociología “deja de lado los intereses realmente centrales de ambas disciplinas”[18] No analiza el modo en que la sociedad organiza la satisfacción de las necesidades ni se ocupa de las formas específicas de riqueza capitalista y de su producción. En lugar de ello, en manos de los economistas las leyes económicas quedan mistificadas como una supuesta “ley natural”[19] y para los sociólogos “la sociedad no es nada más que el promedio de las formas individuales de reaccionar”[20]. Ambas disciplinas reconocen que los conflictos sociales tienen que ver con las luchas competitivas por la distribución de la riqueza –¿quién obtiene qué y cuánto?–, y sin embargo ninguna analiza las relaciones sociales de producción. “Lo que se pasa completamente por alto es que este conflicto de intereses, tal y como se manifiesta en la competencia, es un derivado diluido de conflictos mucho más profundos: los conflictos de clase. Los conflictos de intereses se producen una vez que el conflicto central sobre el control de los medios ya está decidido, de modo que la competencia tiene lugar dentro de un marco en el que ya está teniendo lugar la apropiación de plusvalor”[21[. Aparte de unas pocas notables excepciones, apenas hay libros o artículos que analicen la objetividad económica y su carácter de clase como un tema de la dialéctica negativa, y esto a pesar de la insistencia de Adorno de que “la teoría de Marx representa de forma prototípica la teoría crítica de la sociedad”[22]. Adorno señala que Marx dirigía su crítica de la economía política “a la sustancia misma” de la sociedad, es decir, a la “producción y reproducción social de la vida en la sociedad como un todo”[23]. Para Marx, el ámbito de la crítica son las relaciones sociales de producción, es decir, “las formas de vida existentes, dadas, que…han llegado a su apoteosis“[24] en forma de fuerzas económicas aparentemente automotrices, que la ciencia económica trata de calcular con precisión matemática y que la sociología no logra reconocer cuando investiga las relaciones interpersonales basadas en los ingresos, la posición en el mercado laboral, el nivel de formación, la salud, etc.[25] Adorno capta este proceso de inversión de las relaciones sociales que las convierte en fuerzas económicas que aparentemente se mueven por sí mismas cuando señala que “la racionalidad objetiva de la sociedad, que es la del intercambio, continúa distanciándose del modelo de la razón lógica en su propia dinámica. De acuerdo con ello, la sociedad –lo que se ha autonomizado– ya no es inteligible; sólo es inteligible la ley por la que se autonomiza”[26]. Reconocer la sociedad como un sujeto económico autónomo implica ya criticarla[27]. ¿Qué se manifiesta en la apariencia de la sociedad como un movimiento de abstracciones económicas reales, del cual “depende la vida de todos los seres humanos”[28]?

La reproducción social gobernada por “abstracciones económicas reales” implica tanto azar como necesidad: ambas se viven como “destino”. La idea mitológica del destino no se vuelve menos mítica cuando se desmitologiza para convertirse “en una ‘lógica de las cosas’ secular” que juzga las acciones de los individuos mediante signos de precios en competencia[29]. El destino es una categoría propia de una sociedad espectral[30]. Sin embargo, su secreto no consiste en una mano invisible que regula el progreso económico de la sociedad como por arte de magia. Más bien lo que se manifiesta “a espaldas de los sujetos que actúan…es su propia obra[31], y es su obra lo que les condena como “máscaras de funciones económicas”[32] o “personificación de categorías económicas”[33].

Ni el capitalista ni el banquero, ni tampoco el trabajador, pueden salirse de la realidad en la que viven y que se afirma no sólo contra ellos, sino también a través de ellos y por medio de ellos. En esta sociedad “las relaciones sociales…no aparecen como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en su trabajo, sino por el contrario como relaciones cosificadas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas”[34]. La concepción adorniana de la dialéctica ha de entenderse desde aquí. Se trata de averiguar qué es lo que está activo en las cosas y las domina. Su teoría crítica, por tanto, se niega a “contentarse con sancionar las cosas tal y como son”. Concebida como una teoría sin “rasgos afirmativos”, se propone desmitificar relaciones sociales rígidas, cosificadas, congeladas, haciendo transparente su inmediatez en tanto que cosas socialmente constituidas. Por ejemplo, Marx escribe que, en el fetiche del dinero, “una relación social, una determinada relación entre individuos…aparece como un metal, como una piedra preciosa, como una cosa externa, puramente física, que puede encontrarse en la naturaleza y cuya forma es indiferenciable de su existencia natural”[35]. Sólo hay un mundo, y es un mundo de apariencias. Sin embargo, ¿de qué es apariencia la apariencia y qué es lo que aparece en la apariencia? La objetividad social “no lleva una vida propia”[36]. Es decir, la relación entre las monedas es una relación socialmente constituida que aparece en forma del objeto económico y se afirma en forma de una relación entre cosas económicas. El objeto económico no se deriva de una supuesta naturaleza económica. En su apariencia económica, las relaciones sociales se desvanecen como si fueran una relación entre metales acuñados, y esa apariencia es real. La objetividad económica se impone a los individuos sociales porque impera sobre ellos y a través de ellos. Lo que en la apariencia social se manifiesta como una “metal precioso” o una “moneda” es por tanto una determinada relación social entre individuos que se manifiesta como una relación entre “monedas”. En esta relación “acuñada” los individuos sociales desaparecen, y sólo reaparecen como personalidades dotadas de una ratio económica, que calculan el movimiento de magnitudes económicas, beneficios y pérdidas, y que luchan por acceder a los medios de vida. Los individuos llevan su relación con la sociedad en sus carteras.

Como ya se ha señalado, para Adorno “todos los conceptos, incluidos los filosóficos, se refieren a elementos no-conceptuales”[37]. Es decir, el concepto económico de beneficio implica algo más allá del concepto mismo; implica determinadas relaciones sociales entre individuos como premisa oculta de su fuerza económica. Lo que ha desaparecido no puede conceptualizarse. Esto es, “relaciones sociales entre seres humanos que adoptan, para ellos, la forma fantástica de una relación entre cosas”, de modo que los seres humanos, en sus relaciones sociales, aparecen como un mero derivado económico, como una mera encarnación de su mundo social: como mero “material humano” al servicio de “dinero que es inmediatamente más dinero, valor que es mayor que sí mismo”, capital que engendra beneficio[38]. En el movimiento de magnitudes económicas los individuos sociales no resultan visibles. De hecho, para el análisis económico aparecen como distracciones metafísicas de los asuntos económicos. Esta distracción es lo único que importa. El capital no es “una verdadera entidad mística” de la naturaleza. Es una entidad mística propia de determinadas relaciones sociales[39]. Desde un punto de vista crítico, el materialismo histórico desentraña “lo no conceptual por medio del concepto, sin reducirlo al concepto”[40]. Es decir, analiza el concepto económico desde dentro y, de este modo, “elimina la autarquía del concepto y nos quita la venda de nuestros ojos. El hecho de que el concepto sea un concepto incluso cuando se ocupa de las cosas que existen realmente no cambia el hecho de que, por su parte, está imbricado en una totalidad no-conceptual”; es decir, el ser humano como el sujeto ausente en sus actuales relaciones de vida[41].

Para Adorno, por tanto, la noción de materialismo histórico entendido como el materialismo de unas fuerzas productivas en proceso de desarrollo está completamente vinculada a la apariencia natural de las relaciones sociales existentes. En su mejor versión, el materialismo histórico no consiste en una metafísica de la naturaleza económica y del desarrollo objetivo de sus fuerzas productivas que impacta sobre las relaciones sociales, como si el mundo de la vida fuera colonizado por la lógica económica. Más bien es una crítica de la naturaleza económica, una crítica que disuelve el dogma de la necesidad natural desde una base social. La naturaleza económica es una naturaleza social, y las fuerzas económicas, aparentemente independientes, manifiestan así las relaciones de vida existentes bajo la forma de fuerzas económico-naturales[42]. Adorno sostiene por tanto que el materialismo histórico es “una disolución de los dogmas”[43]. Entiende las relaciones de producción como constituyentes de las fuerzas productivas[44]. El ser humano desaparece en su apariencia económica, y su propia práctica sensible se manifiesta como una práctica suprasensible de cosas económicas que pone el mundo en funcionamiento, no a pesar de los individuos, sino más bien a través de ellos y por medio de ellos. Aquello que impera sobre la sociedad existe a través de la sociedad. En su conjunto, el mundo de la objetividad económica es un mundo de la práctica humana[45] y, aunque se corrompa en forma de cosas económicas que aparentemente se mueven por sí mismas, el mundo económico sigue siendo un mundo humano que incluye determinadas relaciones sociales entre los compradores de la fuerza de trabajo y los productores de plusvalor. Es decir, “la sociedad se mantiene en vida no a pesar de sus antagonismos, sino a través de ellos”[46]. Por tanto, frente a las propiedades y fuerzas económicas míticas, frente al “valor como una cosa-en-sí, como ‘naturaleza’”, la teoría crítica de Adorno rechaza la “doctrina científica de las invariantes” que identifica una naturaleza económica históricamente activa que se desarrolla según sus leyes inmanentes de desarrollo. En lugar de ello “aspira a la cosa misma” desde su propio contexto, “incluso si al final niega la esfera misma dentro de la cual se mueve”[47].

El hecho de que las relaciones de vida existentes se manifiesten como un objeto económico define el carácter negativo de la dialéctica de Adorno. La dialéctica piensa en contra del deslumbrante hechizo del mundo suprasensible de la objetividad económica. Es decir, piensa contra el curso del mundo, “en contradicciones, por mor de la contradicción que se experimentara en la cosa y contra dicha contradicción”. Sospecha “de toda identidad”, y por tanto se resiste a la tentación de identificar las cosas (económicas) reificadas[48]. ¿Qué es lo que se manifiesta en la reificación? [49] Lo que aparece es una relación social entre una serie de objetos económicos y sus etiquetas de precio. La apariencia es real. La verdad existe como una no-verdad existente. El fetichismo de la mercancía no encubre las relaciones sociales “reales” en el capitalismo. Más bien, el fetichismo de la mercancía expresa las relaciones sociales “reales” en forma del capital como sujeto automático de la sociedad. El individuo social está gobernado por el mecanismo del precio, forma parte del mecanismo del precio y actúa a través del mecanismo del precio en tanto que forma económica de las relaciones sociales capitalistas.

El movimiento independiente de las fuerzas económicas, del dinero y del producto, revela la “necesidad objetiva” de las relaciones de reproducción social existentes, “a las que debemos todo y que al mismo tiempo [amenazan] con enterrarnos a todos”[50]. La intención crítica de lo que Adorno denominaba la crítica ad hominem de la economía política[51] es la desmistificación de las categorías económicas como entidades sensibles y suprasensibles. Éstas contienen en sí mismas, como su premisa constitutiva, la práctica sensible de las relaciones de vida existentes. La práctica sensible existe en y a través de esas mismas entidades suprasensibles que gobiernan la vida de los individuos sociales en tanto que personificaciones de su propio mundo social. En lugar de sustituir al objeto por el sujeto, ya sea el sujeto de la historia como una fuerza objetiva que se desarrolla o el ser humano alienado, o un ser económico como una fuerza ontológica que –en última instancia– coloniza un mundo de la vida supuestamente separado de la acción social, la teoría dialéctica de Adorno –como la de Marx– se propone comprender al sujeto social bajo la forma del objeto, que es el modo de existencia del sujeto. Del mismo modo que la objetividad sin sujeto no es nada, la subjetividad separada de su objeto es ficticia. El ser humano es un ser social en tanto que se objetiva. El ser humano es siempre un ser humano objetivado. Es decir, la desmitologización de la sociedad en tanto que objeto económico es por tanto algo más que una mera reductio ad hominem de la fuerza coercitiva autonomizada que ejerce sobre los individuos sociales. Es también una “reductio hominis, que permite comprender el engaño de un sujeto que se estiliza a sí mismo como absoluto”[52]. Subjetividad significa objetivación. Estar objetivado es parte del significado de subjetividad. Lo que pone de manifiesto la crítica del fetichismo no es la objetivación del sujeto, sino su modo cosificado. ¿Qué está cosificado? La apariencia “es el encantamiento del sujeto en su propio mundo”[53].

En definitiva, en la forma invertida del objeto económico, la sociedad está hechizada. Está gobernada por el movimiento incomprensible de magnitudes económicas. La identidad del mundo hechizado es completamente abstracta. A diferencia de la teoría tradicional, que analiza la veracidad empírica de fuerzas económicas incomprensibles, la teoría crítica se propone disolver su apariencia dogmática negando “toda la esfera en la cual se mueve”[54]. Al igual que la crítica de la religión no critica a Dios basándose en Dios, la crítica de la economía política no critica las abstracciones reales económicas en base a las abstracciones reales económicas. Más bien, la crítica de la religión descifra las relaciones sociales que adoptan la forma de Dios y se ocultan en la idea de Dios, sólo para reaparecer en forma de creyentes acobardados, meros derivados humanos de una ley divina. Análogamente, la crítica de la objetividad económica no es una crítica desde el punto de vista de la naturaleza económica. Al igual que la crítica de la religión, esta crítica descifra también las relaciones sociales que se manifiestan en formas y fuerzas económicas aparentemente extramundanas que dominan a los individuos sociales y a través de ellos, en tanto que personificaciones vivientes de los movimientos independientes del beneficio y el precio. Explora por tanto el concepto económico desde dentro para comprender las relaciones de vida existentes que se manifiestan en la forma del valor como algo “natural”[55]. Esta apariencia del valor es real: se trata de una naturaleza social constituida en la que la esencia de la sociedad se manifiesta en forma de “calamidad fatal de un mundo que degrada al ser humano a un medio” para el movimiento de abstracciones económicas reales que se afirman sobre ellos y a través de ellos al precio de la ruina y el desastre[56]

En conclusión, la dialéctica negativa es la presentación de un estado de cosas erróneo. Sostiene que la idea de sociedad, en tanto que algo “sujeto a leyes económicas, es ideología cuando se hipostasía como algo dado inmutablemente, por naturaleza”[57]. En lugar de ello, sostiene que las fuerzas económicas, de suyo incomprensibles, encuentran su explicación racional en la práctica humana y en la comprensión de dicha práctica. De este modo afirma que las relaciones de la objetividad económica revelan el carácter de un mundo invertido y corrompido en determinadas relaciones sociales. Es decir, se trata “de la praxis conceptualizada” de las relaciones sociales capitalistas[58]. La dialéctica negativa es la astucia de la razón en una sociedad hechizada.

2. ABSTRACCIÓN ECONÓMICA Y CLASE

He señalado que la teoría crítica de Adorno sostiene que la sociedad no es inteligible bajo la forma de categorías económicas automotrices. Lo que sigue siendo inteligible es la ley de autonomización económica en forma de relaciones de intercambio objetivamente válidas entre una cantidad económica y otra[59]. La forma de la mercancía desaparece como relación social, y en lugar de ello afirma una lógica económica abstracta que manifiesta el sujeto social oculto como personificación de categorías económicas. El sujeto capitalista es un sujeto de relaciones de intercambio de equivalentes susceptibles de generar beneficios. La argumentación de este apartado expone el sentido de esta última frase. Parte de un análisis del carácter contradictorio de las relaciones de intercambio capaces de generar beneficio. En el intercambio, o bien se intercambian equivalentes o bien se producen beneficios; en la sociedad burguesa se dan ambas cosas: una contradicción en los términos que es “inmanente a su realidad”[60]. A continuación, el apartado explora el sujeto del valor como un sujeto de clase, que implica una consideración sobre la clase como una categoría social negativa.

En la argumentación de Adorno, “la ley que determina cómo se desarrolla la fatalidad de la humanidad es la ley del intercambio”[61]. Las relaciones de intercambio son relaciones de intercambio de equivalentes, que implican un intercambio entre dos valores iguales. Entre dos cosas de igual valor no hay diferencia alguna. El intercambio de equivalencias es completamente abstracto y, en ese sentido, la utilidad concreta de las cosas que se intercambian es completamente indiferente. “No hay diferencia ni distinción entre cosas de igual valor. Cien libras esterlinas de plomo o de hierro tienen el mismo valor que cien libras esterlinas de plata o de oro”. Cada unidad es “lo mismo que cualquier otra”[62]. El intercambio de equivalentes implica por tanto “la reducción de los productos intercambiados a su carácter de equivalentes, a algo abstracto, pero de ningún modo –como sostendría la posición tradicional– a algo material”[63]. La fundamentación de la equivalencia del valor no puede encontrarse en ninguna “propiedad geométrica, física, química o de ninguna otra propiedad natural de las mercancías. Dichas propiedades solo cuentan en la medida en que contribuyen a la utilidad de las mercancías, es decir, en la medida en que las convierten en valores de uso”[64]. Por tanto, la equivalencia del valor es expresión de algo invisible que no es de carácter natural ni divino. Más bien “domina en la cosa misma”[65] y se hace visible en la forma dinero, en la cual el valor de cambio de una mercancía se manifiesta como una determinada cantidad de dinero. La forma dinero manifiesta así la “realización del valor en un continuo proceso de desaparición”[66]. Una vez que el valor se ha expresado en forma de dinero, ha de postularse una y otra vez para mantener su “habilidad oculta de añadirse valor a sí mismo”[67]. El valor se arroja a la circulación para engendrar más dinero en forma de beneficio, que se realiza a través de un intercambio de equivalentes (D…D’, o lo que es lo mismo £100=£120). La conceptualidad de esta realidad “hechizada” es independiente “de la conciencia de los seres humanos sujetos a ella”, al mismo tiempo que se impone solo en los individuos sociales y a través de ellos[68]. No generar beneficio en el intercambio de equivalentes de dinero por más dinero significa la ruina y pone en peligro el acceso a los medios de subsistencia a través del salario. Algo abstracto adquiere la validez del valor en un intercambio que parece regulado por una mano invisible, más allá del control humano Aquello que no se valida en forma de beneficio se devalúa o se destruye, independientemente de las necesidades humanas que pudiera satisfacer. El valor da validez al valor de las cosas. Para Adorno este carácter de la “sociedad capitalista es al mismo tiempo real y una ilusión necesaria. Tal ilusión significa que, en el seno de esta sociedad, las leyes sólo pueden implementarse como procesos naturales que van más allá de las cabezas de la gente, mientras que su validez surge de la forma de las relaciones de producción dentro de la cual tiene lugar la producción”[69]. La comprensión de las relaciones de producción es clave para resolver la constitución social del dinero como el fetiche automático de la riqueza capitalista, como dinero que lleva siempre a más dinero.

La dialéctica negativa de Adorno presenta la constitución social de la ley del valor remitiendo al concepto marxiano de tiempo de trabajo socialmente necesario. En palabras de Adorno, “la sociedad…determinada…por el intercambio” implica “un elemento abstracto” que no manifiesta algo material en el sentido tradicional de la palabra[70]. De hecho, lo que se intercambian son “cantidades medias de tiempo de trabajo necesario[71]. Esta reducción del producto a “tiempo de trabajo social [pasa necesariamente por alto] las formas específicas del objeto intercambiado…; en lugar de ello se las reduce a una unidad universal”[72]. La conocida definición de Marx de la constitución social del valor –“el tiempo de trabajo socialmente necesario es el tiempo de trabajo requerido para producir cualquier valor de uso en las condiciones normales de producción de una sociedad dada y en el grado medio de desarrollo técnico y de intensidad de trabajo dominante en dicha sociedad”– expresa el carácter social de las relaciones capitalistas bajo la forma de la conmensurabilidad universal de un tiempo que se vuelve abstracto[73]. Este tiempo aparece en unidades homogéneas que se suman, aparentemente desde un pasado remoto hasta la eternidad. El tiempo aparece como la fuerza de su propio progreso, que avanza incesantemente añadiéndose a sí mismo unidades de tiempo, como si fuera una fuerza natural que marca las relaciones sociales de producción disociadas del tiempo del gasto real de trabajo. Esta apariencia es real. En el capitalismo “el tiempo se ontologiza”[74]. Este tiempo ontologizado es el tiempo del valor, y el tiempo del valor es el tiempo de trabajo socialmente necesario. La santísima trinidad de trabajo social, tiempo de trabajo socialmente necesario y validez del valor del intercambio es invisible. Su objetividad es espectral. Con todo, esta objetividad espectral del valor se hace visible en la forma del dinero; en la producción, el espectro se convierte en un vampiro que se alimenta del trabajo vivo como material humano del valor, que engendra un excedente y que por tanto es mayor que sí mismo[75]. El tiempo de trabajo socialmente necesario no es fijo ni está dado de forma definitiva. El tiempo de trabajo que “ayer era socialmente necesario para la producción de una yarda de lino hoy deja de serlo”[76]. Si el gasto concreto de tiempo de trabajo es válido como tiempo de trabajo socialmente necesario es algo que solo puede establecerse post festum, en el intercambio. A riesgo de arruinarse, el gasto de trabajo vivo se realiza con la esperanza de que se revelará socialmente necesario y adquirirá por tanto validez de valor al intercambiarlo por dinero. “El tiempo es dinero”, dijo Benjamin Franklin, y uno podría añadir por tanto que el dinero es tiempo. Si el capitalismo lo reduce todo al tiempo, a un tiempo abstracto, divisible en unidades iguales, homogéneas y constantes que se mueven de una en una, al margen de las circunstancias y propósitos humanos, entonces el tiempo en realidad lo es todo. Si “el tiempo lo es todo, [entonces] el hombre no es nada; a lo sumo la personificación del tiempo” [77]. El gasto de tiempo de trabajo socialmente válido no ocurre en su propio tiempo. Ocurre dentro del tiempo, que es el tiempo del valor como gasto de tiempo de trabajo socialmente necesario. La abstracción del proceso de intercambio “no consiste por tanto en el modo de pensamiento abstracto del sociólogo, sino en la sociedad misma”[78]. Se trata de algo abstracto, intangible e invisible que domina la sociedad[79]. Es decir, “la conversión de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es más que una abstracción, pero no es menos real que la resolución de todos los cuerpos orgánicos en el aire”[80]. El tiempo del trabajo capitalista aparece como una acumulación capaz de generar beneficios, como una forma abstracta de riqueza, dinero que engendra más dinero. Lo que no puede convertirse en beneficio se quema.

Las relaciones de intercambio capitalistas presentan el intercambio de dinero por más dinero como un intercambio de equivalentes (D…D’). En lugar de entregarse a la deslumbrante apariencia del sujeto dinerario “que da a luz a retoños vivientes”[81], es esencial negar las cosas tal y como aparecen[82]. Lo que aparece en la apariencia de un intercambio de equivalentes como intercambio de dinero por más dinero es la “diferencia entre el tiempo de trabajo gastado por el trabajo y el requerido para la reproducción de su vida”[83]. La relación fundamental es por tanto la que se da entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor producido por el consumo de la fuerza de trabajo, entre trabajo necesario y trabajo excedente. El carácter misterioso del intercambio de equivalentes que es el intercambio de dinero por una cantidad de dinero mayor tiene que ver por tanto con la transformación de la mercancía fuerza de trabajo en una actividad que produce plusvalor (D…P…D’) [84] . De cara a producir más dinero, es esencial reducir el tiempo de trabajo gastado por el trabajador para reproducir su vida. Esa es la condición para extender el tiempo de trabajo más allá del tiempo necesario para la reproducción (simple) de la sociedad. Este tiempo de trabajo ampliado abarca el tiempo de trabajo excedente que amplía la riqueza social, produciendo un excedente de valor, la fundamentación del beneficio. Por tanto, la comprensión del carácter enigmático de un intercambio de equivalentes entre dos valores desiguales reside en “el concepto de plusvalor”[85] . Adorno sostiene por tanto que la equivalencia de las relaciones de intercambio se fundamenta “en la relación de clases” entre los propietarios de los medios de producción y los productores de plusvalor, y sostiene que esta relación social desaparece en su manifestación económica como un intercambio de una cantidad de dinero por otra[86].

El pensamiento económico identifica las propiedades de las categorías económicas como la verdad revelada de la sociedad. Reconoce la acumulación rentable de una forma abstracta de riqueza, del dinero como más dinero, como una necesidad social. Su falsedad contiene una verdad social. La incapacidad de generar beneficios implica un gran peligro. La vida de aquellos que venden su fuerza de trabajo depende –hasta el extremo de la muerte– de su capacidad para convertir su fuerza de trabajo en un medio rentable para el comprador. La rentabilidad de su trabajo es la condición fundamental para lograr y mantener un empleo asalariado. La lucha de clases para lograr el acceso a los medios de subsistencia y mantener las condiciones laborales es implacable. La apropiación rentable del trabajo excedente de una persona ayer es lo que permite hoy comprar la fuerza de trabajo de otra persona; para el comprador se trata de generar un nuevo beneficio que evite la bancarrota y le permita enriquecerse, para el comprador se trata de ganarse la vida. Por el bien de su vida, evitar el desempleo depende del consumo rentable de su fuerza de trabajo en competencia con todos los demás vendedores de fuerza de trabajo.

A diferencia de lo que sostienen las concepciones marxistas tradicionales, ser un trabajador productivo no significa ocupar una posición ontológica de privilegio. “Es una gran desgracia[87]. En El capital, Marx desarrolla las relaciones de clase capitalistas a partir de la venta de la mercancía fuerza de trabajo. En realidad, sin embargo, “la venta de la fuerza de trabajo presupone la coerción como fundamento de su venta”[88]. El mercado de trabajo es la institución que regula la compulsión económica por llegar a fin de mes bajo la forma de una relación de intercambio de equivalentes entre el comprador y el vendedor de la fuerza de trabajo. Detrás de la libertad del trabajo, hay una lucha diaria por asegurarse los medios de subsistencia mediante el salario. Esta lucha adopta la forma de una competencia entre los vendedores de fuerza de trabajo para lograr y mantener sus ingresos. Para el vendedor de fuerza de trabajo la competencia no es una ley abstracta. Experimenta su concepto a través de mercados laborales precarios, presión salarial, riesgo en el empleo y peligro de desempleo, y por tanto como una lucha por mantener el acceso a la subsistencia. Para la ciencia de los asuntos económicos, los desempleados son un cero económico, puesto que carecen tanto de una contribución productiva como de una demanda efectiva. El cálculo económico de los desempleados no es falso. Revela que la vida de los que venden su fuerza de trabajo realmente “depende” de la extracción rentable de plusvalor[89]. Trabajar para producir un plusvalor es inherente al concepto de trabajador. Éste forma parte de un sistema de riqueza en el que su trabajo sólo es útil como medio de producción de plusvalor; su subsistencia depende de ello. La actividad sensible no sólo desaparece en el mundo suprasensible de las entidades económicas, también aparece en ella: como lucha por evitar el riesgo de la quiebra y de verse privado del acceso a los medios de subsistencia. El “movimiento de la sociedad”, por tanto, no es solo “antagonista desde el comienzo”, sino que “solo se mantiene a través del antagonismo”[90]. Es decir, la lucha de clases es la necesidad objetiva de una sociedad falsa. Forma parte de su concepto de libertad en tanto que compulsión económica que lleva a vender la fuerza de trabajo para subsistir y a producir plusvalor para lograr un empleo estable.

Frente a toda una tradición de teoría marxista, y también frente a la teoría crítica de Habermas a Honneth, las relaciones sociales de producción no albergan en sí una resolución “progresista”. Lo que albergan es la demanda de plusvalor para fundar el beneficio. La extracción de plusvalor es la condición de la reproducción social en la sociedad capitalista. Los compradores de fuerza de trabajo que no son rentables salen del negocio; los que son rentables mantienen su demanda de fuerza de trabajo. La acumulación rentable de plusvalor lograda ayer es la condición para acceder a los medios de subsistencia. La explotación rentable de su trabajo es la condición del acceso asalariado a los medios de subsistencia por parte de los vendedores de fuerza de trabajo. La clase trabajadora no lucha por ideas abstractas. Lucha por ganarse la vida. “El lenguaje proletario está dictado por el hambre”[91]. La lucha de clases es una categoría completamente negativa. Forma parte de una sociedad falsa. A diferencia de Honneth y Habermas, lo falso no es una aberración patológica que quepa corregir mediante la acción comunicativa de la razón y el reconocimiento. Cuando se sustituye la crítica de la sociedad de clases por el análisis de las necesidades básicas en términos de ingresos, por muy buenas que sean sus intenciones, el pensamiento no alcanza la realidad. En la dialéctica negativa de Adorno lo que es falso es falso y seguirá siendo falso hasta que haya pasado su tiempo.

3. TEORÍA CRÍTICA Y CLASE: REAFIRMANDO LA CRÍTICA DE LA OBJETIVIDAD ECONÓMICA

Lo contrario de la teoría crítica no es la teoría acrítica. Es la teoría tradicional. Al menos de acuerdo con Horkheimer, que expuso la noción de teoría crítica en su ensayo pionero “Teoría tradicional y teoría crítica”, de 1937. Según él, la teoría crítica piensa contra el curso del mundo, cepillando sus categorías a contrapelo para revelar que han surgido en unas relaciones sociales precisas. Como ya se ha señalado, la teoría crítica no afirma que las fuerzas aparentemente ineludibles de las relaciones existentes de necesidad económica no sean reales. Tampoco niega que estas fuerzas se manifiesten como por voluntad propia de espaldas a los sujetos que actúan. De hecho, acepta que en la sociedad capitalista los individuos están gobernados por el producto de sus propias manos, que se afirma no sólo sobre los individuos, sino también a través de ellos y por medio de ellos. La sociedad capitalista está gobernada por leyes económicas abstractas en las que las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas económicas que aparentemente se mueven por sí mismas. Aceptar que es así no quiere decir afirmarlo. Más bien, el carácter aparentemente cósico de la sociedad da lugar a una crítica completamente negativa. Recelosa de toda naturalización de la sociedad, la teoría crítica rechaza como pura idolatría la comprensión de la economía como una fuerza natural gobernada por principios invisibles. La teoría crítica es crítica en la medida en que disuelve la apariencia dogmática de la sociedad como algo natural. Consiste, como SohnRethel afirmó concisamente, en un anámnesis del origen social, o de la génesis, de la abstracción económica real[92]. Es decir, el mundo social se manifiesta a espaldas de los individuos, y al mismo tiempo esta manifestación es su propio producto; no es el producto de una naturaleza económica entendida como algo transhistórico, que se mueve a través de la historia hacia el capitalismo (y más allá, como sostenían los creyentes en la lógica material de la historia).

Para una teoría tradicional de la sociedad, la noción de una necesidad socio-económica es una afrenta. Huele a determinismo económico, excluye las ideas de contingencia y construcción, creación y esfuerzo, e insinúa una reducción de la sociedad al efecto económico. Sin embargo, la teoría de la sociedad tradicional está completamente fundada en la presunción de que la sociedad está basada en una estructura económica. Es decir, la sociedad se identifica según sus propiedades estructurales, y el estudio de las mismas caracteriza el ámbito de la teoría de sistemas. La idea de que la sociedad está gobernada por fuerzas económicas lleva a introducir la teoría de la acción social para dar cuenta de los comportamientos y conflictos que caracterizan las propiedades subjetivas de la acción humana en el mundo de la vida[93]. En la teoría social tradicional, la sociedad se considera bien como un sistema de propiedades estructurales o como un mundo de acción social, y la cuestión es si predomina la sociedad como sistema o si lo decisivo es la sociedad como mundo de acción. Sin embargo, la idea de que la sociedad exista dos veces, una como estructura (económica) y otra como sujeto (que actúa) no capta realmente la apariencia de la sociedad como una realidad escindida en estructura y agencia. El dualismo de esta forma de pensar es más aparente que real. Dada la disyuntiva entre la sociedad como estructura y la sociedad como acción, la teoría social opta inequívocamente por el desatino de una sociedad como manifestación de fuerzas económicas[94]. Y con razón: el movimiento de las fuerzas económicas exige sumisión; de lo contrario amenaza la ruina. El predominio de las fuerzas económicas no se impone sobre los individuos, sino a través de ellos, gobernando su mentalidad y sociabilidad. En el mundo gobernado por fuerzas económicas, la praxis sensible de los seres humanos es el objeto, no el sujeto, de su propio mundo social. De ahí que su existencia parezca gobernada por el destino. La sociedad aparece como un movimiento de categorías económicas de precio y beneficio, dinero y producto, y este movimiento no sólo es completamente incontrolable para los individuos que componen la sociedad. También es hostil a ellos. En un abrir y cerrar de ojos el movimiento económico de la sociedad puede cortar el acceso a los medios de subsistencia a toda una clase de individuos; así de sencillo, independientemente de sus necesidades y al margen de sus esfuerzos. Como no hay un responsable individual, no se puede culpar a nadie por ello. El destino económico remplaza la magia de la religión en su propio concepto. Bajo la forma del destino económico, la magia aparece desencantada.

No hay más que un mundo, y es el mundo en el que vivimos. La vida de todos los seres humanos –incluso su muerte– depende de las fuerzas de la naturaleza económica capitalista. La idea de que la teoría crítica contraviene el pensamiento tradicional es por tanto más verdadera de lo que se esperaba. Solo “contraviene la tradición” en la medida en la que se mantiene consciente de su propia imbricación en el mundo económico invertido[95]. Solo puede mantener esta conciencia mientras se resista al encanto de la ciencia. La ciencia piensa sobre la sociedad como si fuera un objeto de cálculo y de juicio hipotético. La teoría crítica piensa en la sociedad y a través de ella. Pensar en y a través de la sociedad permite capturar el sujeto oculto en el momento en que desaparece en su propio mundo, un mundo de dinero, precio y beneficio. El concepto económico no tiene un contenido o una sustancia económica discernible. Su contenido es el ser humano en sus relaciones sociales. Es decir, las relaciones sociales son la premisa no conceptual del concepto económico. Su desaparición en el objeto económico implica su aparición como un recurso económico que viene junto con la etiqueta del precio.

La concepción de la teoría crítica de Horkheimer, por tanto, rechaza como tradicional toda teoría social que naturalice la sociedad y considere la dinámica económica de la sociedad como algo que ofrece oportunidades a sus agentes socioeconómicos –beneficio a los capitalistas, rentas a los inversores y salarios a los productores de riqueza–. En su manifestación más crítica, la teoría tradicional piensa en términos normativos. Frente a la pobreza, construye un argumento normativo con miras a liberarse de la miseria sin preguntarse siquiera por la forma capitalista de la riqueza, que contiene en su mismo concepto al trabajador sin bienes. Luego está la idea de que la economía capitalista presenta una economía irracional del trabajo, y de aquí el pensamiento normativo deriva la demanda de una economía del trabajo basada en el ideal de justicia social. El pensamiento normativo condena a la realidad sin haberla comprendido. Sus orientaciones normativas derivan de la misma sociedad que condenan y están completamente vinculadas a ella. Identifican la pobreza masiva y las demandas de acabar con la pobreza por parte de los trabajadores. Identifican la miseria del desempleo y demandan pleno empleo para la clase encadenada al trabajo. Identifican a los malos y se proponen hacer las cosas bien. Es decir, la crítica de la condición capitalista se articula como la demanda de un capitalismo mejor, socialmente justo y que funcione en beneficio de los trabajadores, no de los capitalistas. La crítica de Marx a Proudhon se centraba en esto. Proudhon sustituía la crítica del capitalismo por la crítica del capitalista, intentando liberar el capital del capitalista para utilizar el poder del capital en beneficio de una sociedad bien ordenada, invirtiendo en sociedad[96].

La demanda de un capitalismo que haga justicia a los trabajadores da por supuesto el hecho observable de la división en clases, clasifica a los individuos según sus posiciones en el mercado y calcula de forma predictiva las posibilidades de conflicto y aquiescencia. Declara la existencia de clases y afirma lo que está declarando como existente. En su dimensión práctica se reduce a lo que Horkheimer y Adorno denominaran la “mentalidad del ticket”. Se trata de una mentalidad “unidimensional”. Rechaza la crítica de la sociedad de clases apelando al pleno empleo de la clase trabajadora. Su acción comunicativa reconoce la injusticia social y clama por la justicia. En su versión más radical, reclama un cambio en el equilibrio de fuerza entre las clases para favorecer a la clase trabajadora y mejorar su situación. La mentalidad del ticket declama la “falsedad”[97]. “No hay que analizar lo peor, sino quedarse con lo positivo”[98], afirmando que la hegemonía del trabajo en el capitalismo es el medio para progresar. Para una teoría crítica de la sociedad, el concepto crítico de investigación no es hegemonía. Es gubernamentalidad. Cada individuo lleva su vínculo con la sociedad en la cartera. La lucha por acceder a los medios de subsistencia es lo que constituye la fuerza de este vínculo. El dinero no solo pone el mundo en movimiento: poseerlo permite acceder a los medios de vida. De ahí que la lucha por la vida sea una lucha por el dinero: gobierna la mentalidad de la sociedad burguesa. Qué miseria. Frente a la gran riqueza social, los vendedores de fuerza de trabajo luchan por cantidades efímeras de dinero para mantenerse como productores de plusvalor. La mentalidad del ticket hace que su lucha parezca innecesaria. Su ilusión de tranquilidad social se alimenta de la imagen del malvado responsable[99].

En definitiva, sólo una conciencia cosificada puede declararse en posesión del conocimiento, la capacidad política y la pericia técnica requerida, no sólo para resolver la crisis capitalista, sino también para hacerlo en beneficio de la clase trabajadora. Su visión del mundo describe la economía capitalista como una economía del trabajo organizada de modo irracional y dice lo que hay que hacer. Se presenta como si tuviera la capacidad, la habilidad, los conocimientos y los medios para resolver la crisis de la economía capitalista en beneficio de los trabajadores, asegurando el pleno empleo de la clase encadenada al trabajo. Adorno rechaza esta forma de pensar como “negatividad abstracta”[100]. La “negatividad abstracta” es el sabueso del pensamiento[101]. Ladra constantemente. Rastrea un mundo de miseria desde fuera, pero no comprende la realidad. En lugar de pensar en la sociedad y a través de ella, mira al lado positivo y proclama que no sólo sabe cómo arreglar las cosas, sino que puede hacerlo “en beneficio de los trabajadores”[102]. La negatividad abstracta describe la teología del anti-capitalismo. Si se lo concibe de forma teológica, el capitalismo carece de tiempo-ahora. En lugar de ello concibe el presente como una transición hacia un futuro de progreso, y promete la liberación de la miseria en medio de un “montón de escombros” que “crecen hacia el cielo”[103]. Es decir, promete una libertad sin compulsión económica como si fuera el futuro perfecto de una clase satisfecha de productores de plusvalor. En esta libertad, todos tienen permiso para trabajar en beneficio de la economía nacional.

4. CONCLUSIÓN

La dialéctica negativa de Adorno se resiste a adoptar la visión del lado positivo. Se niega a convertirse en “una parte de la política con la que supuestamente quería romper”[104]. La dialéctica negativa critica las relaciones sociales de objetividad económica. He sostenido que la objetividad económica tiene lugar “en y a través de” la “totalidad” corrompida en la que vivimos[105]. Las fuerzas productivas no son la manifestación de una naturaleza económica abstracta. Más bien manifiestan “relaciones congeladas que se han autonomizado y han adquirido un carácter objetivo frente a los seres humanos”[106]. Adorno rechaza la concepción ortodoxa de una dialéctica entre las fuerzas productivas como una naturaleza económica de carácter transhistórico y las relaciones de producción específicas: las considera una “perversión de los motivos marxianos” y las critica en tanto que “metafísica”. Sostiene que esta visión niega “la espontaneidad del sujeto, un movens de la dialéctica objetiva de las fuerzas y relaciones de producción”[107]. Afirma por tanto que las fuerzas productivas manifiestan “relaciones entre seres humanos y no, tal y como se nos aparecen, las propiedades de las cosas”[108]. Por tanto, lo que aparece en la apariencia de la sociedad como un objeto de fuerzas económicas no es una naturaleza económica que se imponga a espaldas de los individuos como una ley natural. Lo que aparece, más bien, son las relaciones sociales existentes en forma de fuerzas económicas independientes. Las abstracciones económicas no existen como tales, excepto como ontología negativa de relaciones sociales enloquecidas.

La categoría crucial de la objetividad económica es el concepto de beneficio. La forma de riqueza capitalista se presenta en ella bajo la forma de dinero como más dinero. Su fundamento es el vendedor de su fuerza de trabajo como productor de plusvalor. El trabajador forma parte de un mundo que es “hostil al sujeto”[109]. La sociedad burguesa no alberga en su seno la promesa de una sociedad sin clases. Lo que alberga son productores de plusvalor desposeídos que luchan por llegar a fin de mes. Su libertad se manifiesta en la forma de una compulsión económica. La crítica de la libertad capitalista sólo adquiere una resolución positiva en una sociedad sin clases, no en una sociedad de clases “más justa”.

El cuerpo en The SAGE Handbook of Marxism

Søren Mau

Al castellano por Daniel N.

1. INTRODUCCIÓN

“Ciertamente el hombre es pariente de las bestias por su cuerpo; y si su espíritu no lo hace pariente de Dios, es por ser una criatura vil e innoble’ (Bacon 1985: 53)[1]. Esta cita de los Ensayos de Francis Bacon (1625) resume bien una actitud generalizada hacia el cuerpo en la cultura intelectual occidental. El cuerpo ha sido hecho para representar todo aquello de lo que debemos esforzarnos por liberarnos: la bestialidad, la naturaleza, el trabajo, el dolor, la lujuria, la mortalidad y la blasfemia, en contraste con el espíritu, que de esta forma pasa a representar el vínculo entre lo humano y lo divino, a la civilización, la razón, ciencia, cultura, prosperidad e inmortalidad. Aunque deberíamos evitar la narrativa simplificada que posiciona este dualismo como un presupuesto uniforme e incuestionable que recorre toda la historia occidental de las ideas, no falta documentación para afirmar que ha habido una tendencia constante a envolver el cuerpo en una atmósfera de desconfianza, hostilidad y menosprecio, especialmente durante los últimos cuatro siglos[2]. Esta devaluación de lo corpóreo siempre ha estado íntimamente conectada al colonialismo, el capitalismo, el sexismo y el racismo al facilitar la forja de lazos ideológicos dentro de los cuales las mujeres, los colonizados, la gente de color y los pobres aparecen tan estrechamente conectado al cuerpo y por ende a lo que hay que contener, domar y civilizar (Bordo, 1993; Fanon, 2008; Federici, 2004; Spelman, 1982).

Desde la década de 1980 ha habido un esfuerzo constante entre los académicos críticos de las humanidades y las ciencias sociales para desatar estos nudos ideológicos destacando y examinando las dimensiones corporales de la vida humana. Este giro corpóreo, como suele llamarse, fue inaugurado por académicas feministas y poscoloniales, y comenzó a cobrar fuerza justo cuando el renacimiento del marxismo llegaba a su fin a fines de los años setenta y ochenta. En un nivel teórico, el giro corpóreo pasó así a ser dominado por la fenomenología, el psicoanálisis, el nuevo materialismo y el así llamado post-estructuralismo[3].

En estos debates sobre el cuerpo surgió rápidamente algo así como un consenso sobre la irrelevancia del marxismo. Como dijo Michel Foucault (1980: 58f) en una entrevista en 1975: “El marxismo considerado como una realidad histórica ha tenido una terrible tendencia a ocluir la cuestión del cuerpo” (1980: 58f). Esta declaración puede ser un tanto unilateral, pero en tanto que afirmación sobre las tendencias marxistas dominantes durante las primeras tres cuartas partes del siglo XX, ciertamente no es infundada. En la misma entrevista, Foucault también mencionó que “hay algunas cosas muy interesantes sobre el cuerpo en los escritos de Marx”; una sugerencia a la que rara vez se le ha prestado la atención que merece. Lo más probable es que Foucault tuviera en mente el análisis de Marx sobre la disciplina en la fábrica, pero tenía más razón de la que creía. Aunque frecuentemente pasado por alto, el cuerpo ocupa un lugar absolutamente central en los escritos de Marx (Fox, 2015; Fracchia, 2005, 2021).

2. MARX

En 1844, Marx se dio cuenta de que el énfasis de ciertos jóvenes hegelianos en la «crítica» como vehículo del cambio político era inadecuado. Para romper con esta visión intelectualista de la política y del ser humano, Marx buscó al «ser humano real, corpóreo, de pie sobre el suelo firme, exhalando e inhalando todas las fuerzas de la naturaleza», que encontró en la obra de Ludwig Feuerbach (Marx y Engels, 1975a: 336, traducción modificada). Como antídoto al idealismo de los jóvenes hegelianos, Marx insistió en que el ser humano es “una parte de la naturaleza”, lo que significa que “debe permanecer en continuo intercambio” con la naturaleza externa como su “cuerpo inorgánico”. A pesar de ello, el joven Marx de 1844 sigue considerando la (auto)conciencia como el rasgo definitorio del ser humano: sólo en virtud de la conciencia este ser peculiar es un ‘ser genérico’, capaz de elevarse por encima del animal relacionándose a sí mismo como un ser universal (Marx y Engels, 1975a: 275ff, traducción modificada). En este sentido, Marx aún se mueve dentro de los límites de los dualismos tradicionales humano/animal y mente/cuerpo (Bates, 2015; Benton, 1993).

Este énfasis en la naturalidad y, por lo tanto, también en la corporeidad del ser humano también se encuentra en La Sagrada Familia, donde Marx acusa a los jóvenes hegelianos de separar ‘el alma del cuerpo’ y, por lo tanto, reproducir la visión cristiana del cuerpo como algo pecaminoso, en contraste con la naturaleza santa del alma (Marx y Engels, 1975b: 150, 177).

En los Manuscritos de París del 44, Marx ya había reemplazado las nociones abstractas de amor, voluntad y razón de Feuerbach por una noción hegeliana de trabajo en su intento de identificar la esencia del ser humano. En las ‘Tesis sobre Feuerbach’ (1845), radicaliza esta idea con su afirmación de que necesitamos una aproximación materialista del énfasis idealista en la relación activa y transformadora del sujeto con su entorno para contrarrestar la tendencia del pensamiento materialista –incluido el de Feuerbach– a pensar en el ser humano como algo puramente pasivo. Al mismo tiempo, sin embargo, Marx también rompe con la idea del trabajo como esencia humana: siendo ésta reemplazada por ‘conjunto de relaciones sociales’, y el trabajo por la ‘praxis’ (Marx y Engels, 1976a: 3ss).

En los manuscritos conocidos como La ideología alemana (1845-1846), Marx y Engels cosechan los frutos de esta fusión entre el énfasis idealista por la subjetividad y el énfasis materialista por la corporeidad. Los seres humanos ya no se distinguen de otros animales por la conciencia, sino por el hecho de que producen, es decir, que su acceso a los medios de subsistencia les obliga a transformar activamente su entorno, «un paso que está condicionado por su organización corporal». (Marx y Engels, 1976a: 31, traducción modificada). El ser humano es, en otras palabras, definido por la estructura específica de su cuerpo, que en consecuencia se convierte en “el primer hecho” de la nueva teoría social materialista de Marx y Engels (Fracchia, 2005; Marx y Engels, 1976a: 31). En una intrigante nota al margen del manuscrito, Marx atribuye la historicidad humana a la estructura del cuerpo humano: «los humanos tienen historia porque deben producir su vida, y de hecho deben hacerlo de una manera específica, la cual viene dada por su organización corpórea». (Marx y Engels, 1976a: 43). Sin embargo, a pesar de estas ideas potencialmente de gran alcance, el análisis del cuerpo sigue siendo incompleto y poco desarrollado en La ideología alemana.

Como seres naturales y corpóreos, los humanos tienen ciertas necesidades que deben ser satisfechas para poder existir. A lo largo de toda su obra, Marx enfatiza consistentemente que, si bien tiene sentido hablar de un cierto conjunto de necesidades naturales básicas que deben satisfacerse, estas necesidades siempre están moldeadas y satisfechas en y a través de relaciones sociales históricamente específicas (Heller, 2018; Marx, 1993: 278; Marx y Engels, 1977a: 216; Soper, 1981). La “producción de la vida” así “aparece como una doble relación: por un lado natural y por el otro como relación social” (Marx y Engels, 1976a: 43).

Inspirado por los avances en ciencias como la fisiología, la termodinámica y la química, Marx comienza a incorporar conceptos como energía, fuerza y, lo que es más importante, metabolismo en su teoría social materialista a principios de la década de 1850. Su teoría de la naturaleza corpórea de la subjetividad e historicidad humana ahora se acopla a una comprensión del trabajo como parte de un flujo metabólico de energía; una concepción que refuerza el énfasis en la corporeidad y abre una perspectiva ecológica radical (Foster, 2000: 5; Marx y Engels, 1991b; Rabinbach, 1992; Saito, 2017: 2; Wendling, 2009: 2)[4].

En los Grundrisse (1993), escritos en 1857-1858, Marx continúa desarrollando la noción de metabolismo, vinculandola al «trabajo» (Arbeit), tras un período de 12 años (1845-1857) en el que reservó dicho término para la forma específicamente capitalista de ‘actividad’ (Tätigkeit). Esto le permitió desarrollar un análisis de las formas mediante las que la lógica del capital se inserta en los procesos ‘a través de los cuales el cuerpo reproduce su metabolismo necesario’, fortaleciendo así su poder en el nivel más fundamental de la reproducción social (Marx, 1993: 640 ).

Al insertarse en este metabolismo, el capital aísla el cuerpo proletario convirtiéndolo en una ‘existencia puramente subjetiva’ o una ‘vida desnuda’, separada del acceso directo a sus condiciones objetivas (Marx, 1993: 296, 607ff; Marx y Engels, 1976b: 499). En los Grundrisse también encontramos las primeras semillas de lo que eventualmente se convertirá en el célebre análisis de “la llamada acumulación primitiva” en El Capital. En este análisis, Marx demuestra que el surgimiento del capitalismo se basó en una separación entre los productores inmediatos y los medios de producción, y que para establecer esta separación, fue necesario utilizar «medios de coerción sangrientos» contra los cuerpos rebeldes de los proletarios. (Marx, 1993: 736).

Los Grundrisse también son el lugar de nacimiento de una idea que será central en el análisis del trabajo y la tecnología en el Manuscrito de 1861-1863, un manuscrito de 2.500 páginas bastante caótico, inicialmente pensado como la continuación de la Contribución a la crítica de la Economía política (1859) – y el primer volumen de El capital: la centralidad de las herramientas en el metabolismo humano. En los Grundrisse, Marx comienza a referirse a las herramientas como órganos, es decir, como partes del cuerpo humano (Marx, 1993: 693, 706). Esta idea se amplía y profundiza en los estudios tecnológicos de Marx en el Manuscrito de 1861-1863 y en El Capital, muy probablemente bajo la influencia de Charles Darwin, a quien Marx admiraba mucho después de haber leído El origen de las especies ( Foster, 2000: 6; Marx, 1990: 461). Marx pareció haber estado particularmente interesado en el análisis de Darwin de «la historia de la tecnología natural, es decir, la formación de los órganos de plantas y animales, que sirven como instrumentos de producción para sustentar su vida» (Marx, 1990: 493; Marx y Engels, 1991a: 387). Marx se dio cuenta de que lo peculiar de los seres humanos es que en lugar de poseer un conjunto de órganos especializados que están funcionalmente relacionados con un entorno específico, tienen un cuerpo que les permite utilizar una amplia gama de herramientas diferentes, es decir, son capaces de acoplar y desacoplar los órganos de sus cuerpos, según el entorno y la tarea específica en cuestión. Marx se refiere a las herramientas como órganos porque son una parte necesaria del metabolismo humano: «así como el ser humano requiere pulmones para respirar, también requiere algo que es obra de manos humanas para consumir productivamente las fuerzas de la naturaleza». (Marx, 1990: 285, 493, 508; Marx y Engels, 1988: 58, 59, 65, 75f, 295). Por lo tanto, cita con aprobación la definición de Benjamin Franklin del ser humano como un «animal que fabrica herramientas» (Marx, 1990: 286; Marx y Engels, 1988: 98). Esto no significa que los individuos se vean obligados a mediar su relación con el resto de la naturaleza a través de herramientas, sino que alguien en la unidad social tendrá que hacerlo para garantizar la reproducción de los individuos.

Aunque Marx mismo no hace tal conexión, el análisis sobre las herramientas en los escritos del 60 podría leerse como una especificación tardía del concepto de “organización corporal” expuesto en La ideología alemana. Allí, Marx y Engels afirmaron que los humanos producen sus medios de subsistencia debido a la estructura de sus cuerpos, pero no especificaron qué querían decir con esto. Después de la introducción del concepto de metabolismo y la idea de las herramientas como órganos, se hace posible ver cómo la organización corpórea específicamente humana se define por el hecho de que el cuerpo humano está preparado para el uso de herramientas en lugar de para existir en un nicho ecológico específico. Los humanos producen sus medios de subsistencia porque su metabolismo con el resto de la naturaleza está necesariamente mediado por herramientas. Los seres humanos no tienen un hábitat natural, no encajan en ningún entorno específico, o mejor dicho, encajan igualmente bien en todos, o al menos en la mayoría de los entornos. La universalidad del ser humano, que el joven Marx interpretó como resultado de la (auto)conciencia, ahora se entiende que surge directamente de la corporeidad humana.

La teoría de Marx del metabolismo mediado por herramientas también nos permite revisar la afirmación de La ideología alemana sobre que la historicidad es el resultado de la organización corporal humana. Lo que pasa con las herramientas es que aunque son una especie de órgano, es decir, una parte del cuerpo, también son mucho más fáciles de separar del resto del cuerpo que otros órganos como el hígado o la piel. Además, aunque el uso de herramientas es un momento necesario del metabolismo humano, no existe un conjunto específico de herramientas del que todo individuo deba necesariamente hacer uso. Para que los humanos vivan, su metabolismo debe estar organizado, pero no existe una forma inmediata o natural de organizarlo. El ser humano está biológicamente subdeterminado en virtud de la estructura de su cuerpo; es un ser inacabado cuyos órganos se producen y circulan en un entorno social, donde también pueden terminar como propiedad de otra persona y, por lo tanto, como medio de coerción[5]. La estructura del cuerpo humano implica así un grado único de flexibilidad con respecto a las formas en que puede organizarse la reproducción social de las comunidades humanas; solo por eso es posible algo así como diferentes modos de producción, o dicho de otro modo: la historicidad humana está directamente enraizada en la estructura del cuerpo humano (Hoffmann, 1982: 96; Malm, 2016: 280; Soper, 1995: 126, 139).

Otro tema que también hace su primera aparición en los Grundrisse y luego se vuelve central en el Manuscrito del 60 y El Capital, es el análisis de los efectos de la producción capitalista en los cuerpos proletarios. Inspirándose en las celebraciones apologéticas de la industria capitalista de Andrew Ure (2006), Marx identifica otra inversión feuerbachiana de sujeto y objeto en la relación entre trabajadores y maquinaria: en lugar de ser los trabajadores los que usan herramientas o máquinas como órganos, es la fábrica capitalista la que se convierte en un «autómata que consta de numerosos órganos mecánicos e intelectuales, de modo que los propios trabajadores se presentan simplemente como sus vínculos conscientes” (Callard, 1998: 395ff; Marx, 1990: 4, 1993: 692, véase también 690; Marx y Engels, 1991a: 497, 1994: 30, 37). En relación con sus estudios de tecnología en el Manuscrito de 1861-1863, Marx comienza a descubrir cómo este régimen industrial implica la remodelación radical de los cuerpos proletarios para calibrarlos a los ritmos del capital, un análisis que continúa desarrollando en el primer volumen de El Capital. A medida que las presiones competitivas obligan a los capitalistas a revolucionar constantemente el proceso de producción, los trabajadores se ven obligados a adaptar sus «propios ritmos al ritmo uniforme e incesante del autómata» (Marx, 1990: 546; Marx y Engels, 1988: 332). La «compulsión del taller… introduce la simultaneidad, la regularidad y la proporcionalidad en el mecanismo de estas diferentes operaciones, de hecho, primero las combina todas juntas de manera uniforme en un mecanismo operativo» (Marx y Engels, 1988: 271, ver también 259). Esta calibración corpórea está íntimamente relacionada con las formas de energía: al reemplazar el poder animado irregular y poco confiable que surge de los músculos de los humanos y otros animales con el poder incesante, flexible y sumiso del carbón o el petróleo, el capital aumenta en gran medida su capacidad para asegurar la subordinación del trabajador al sistema de maquinaria como un todo’ (Malm, 2016: 310; Marx y Engels, 1988: 269, 342, 1989: 419, 1991a: 488f, ver también 491, 497, 1994: 29, 98, 102).

Otro lugar donde lo corpóreo se presenta intensamente es en sus poderosas y gráficas descripciones de El Capital, en las que condena las realidades ruidosas, calientes, sofocantes, peligrosas y claustrofóbicas del lugar de trabajo capitalista. Estas vívidas descripciones resaltan muy bien lo que Joseph Fracchia (2008) llama “las profundidades corporales” de la crítica de Marx a la miseria capitalista. Esta dimensión de la crítica de Marx no se limita al proceso de producción, sino que se refiere a varios otros aspectos de la condición del proletariado, como la comida a la que tiene acceso. Un buen ejemplo es la repugnante descripción que hace Marx de los ingredientes del pan de las panaderías baratas del Londres del siglo XIX: “la transpiración humana mezclada con la descarga de abscesos, telarañas, cucarachas muertas y levadura alemana putrefacta, por no mencionar el alumbre, la arena y otros agradables ingredientes minerales” (Marx, 1990: 359, véase también 807). La corporeidad del empobrecimiento capitalista también emerge muy claramente en el Capítulo 25 del primer volumen de El Capital, donde Marx proporciona muchos ejemplos de las peligrosas e insalubres condiciones de vida del proletariado británico e irlandés (Marx, 1990: 802ff).

3. MARXISMO

Si bien el cuerpo es fundamental para la teoría social y la crítica del capitalismo de Marx, no se puede decir lo mismo del marxismo clásico en la era de la Segunda Internacional. Aunque Engels (Marx y Engels, 1987: 330, 457), Karl Kautsky (1929, 1989), Georgi Plekhanov (1947: 146ff) y Nikolai Bukharin (1928: 5) merecen crédito por reconocer lo que Kautsky bautizó como ‘la naturaleza ambigua’ de las herramientas, es decir, que ‘pertenecen al hombre al igual que sus órganos siendo al mismo tiempo parte de su entorno’, las conclusiones que estos alcanzaron divergieron dramáticamente de las alcanzadas por Marx. Mientras que el estudio de Marx sobre la naturaleza tecnológicamente mediada del metabolismo humano a principios de la década de 1860 lo había llevado a abandonar la idea de que la historia estaba impulsada por una tendencia inherente y transhistórica al desarrollo de las fuerzas productivas, la primera generación de marxistas tomó exactamente el camino opuesto : para Kautsky y Plejánov –y, aunque en menor medida, para Engels– el análisis de las herramientas se convirtió en la base de una concepción determinista de la historia según la cual “las fuerzas productivas a disposición del hombre determinan todas sus relaciones sociales” (Plejánov, 1971: 115).

Los marxistas clásicos como Lenin, Antonia Labriola, Rosa Luxemburg, Franz Mehring y Rudolf Hilferding en general no estaban particularmente interesados en el cuerpo. Una pequeña excepción es August Bebel, cuyo en cuya obra ‘Women and Socialism’ analiza brevemente las diferencias entre el cuerpo masculino y el femenino para rechazar los argumentos reaccionarios sobre la desigualdad natural de los sexos y afirmar que la mujer «debe tener la libertad de disponer de su propia cuerpo” (1910: XIV). Se puede encontrar un énfasis similar en el derecho de las mujeres a sus propios cuerpos en la discusión de Lenin sobre el aborto y la anticoncepción (Vogel, 2014: 123)

La situación no es muy diferente entre los llamados marxistas occidentales como Georg Lukács[6], Karl Korsch, Antonio Gramsci[7], Lucio Colletti, Louis Althusser y Guy Debord. Sin embargo, hay una serie de excepciones a este cuadro general. La corporeidad ciertamente está presente en el pensamiento de freudo-marxistas como Wilhelm Reich, Erich Fromm y Herbert Marcuse, aunque esto es más el resultado de la influencia de Freud que un compromiso específicamente marxista con el cuerpo. El enfoque psicoanalítico sobre el cuerpo como sede del deseo y la pulsión también juega un papel importante en el pensamiento de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, quienes identificaron una relación de ‘amor-odio’ con el cuerpo a lo largo de la historia de la cultura occidental. : ‘El cuerpo es despreciado y rechazado como algo inferior, esclavizado, y al mismo tiempo es deseado como prohibido, cosificado, enajenado’ (Horkheimer y Adorno, 2002: 193). Esta ambigüedad, que en última instancia se basa en la división (de clases) del trabajo, alcanza su cenit en la unidad fascista de aniquilación violenta y culto casi religioso del cuerpo; ‘aquellos que ensalzaron el cuerpo en Alemania, las gimnastas y los entusiastas de los deportes al aire libre, siempre tuvieron una íntima afinidad con la matanza, como los amantes de la naturaleza la tienen con la caza’ (Horkheimer y Adorno, 2002: 195. Véase también Adorno, 2007: 202, 400, 2005: 242; Lee, 2004).

Antes del giro corporal de la década de 1980, el esfuerzo más consistente para hacer del cuerpo un objeto central de atención teórica tuvo lugar en los análisis fenomenológicos pioneros de la experiencia corporal realizados por Simone de Beauvoir (2015), Frantz Fanon (2008), Maurice Merleau-Ponty (2013) y JeanPaul Sartre (2003). Aunque estos pensadores pueden ser etiquetados en mayor o menor medida como marxistas, sus análisis del cuerpo se basan en un marco fenomenológico, y su marxismo tuvo más que ver con sus compromisos políticos que con su trabajo teórico. Por ello, sería engañoso hablar de una teoría marxista del cuerpo en la obra de estos pensadores.

Hasta la década de 1970, no es erróneo decir, como lo hizo Foucault, que los marxistas tenían una tendencia a descuidar el cuerpo. Este silencio debe entenderse en relación con su contexto intelectual. El afán entre los marxistas occidentales por romper con el darwinismo y el positivismo del materialismo histórico ortodoxo y el marxismo-leninismo aprobado por el partido tendió a resultar en una falta de interés en las condiciones naturales previas de las formas sociales (Foster, 2000: 231, 244ff). Aunque su adhesión al materialismo los comprometía a rechazar el dualismo idealista clásico de mente y cuerpo, no pusieron el cuerpo en el centro de sus teorías filosóficas y críticas del capitalismo en la forma en que lo hizo Marx.

La década de 1970 fue también el período en el que esta situación comenzó a cambiar. El movimiento verde emergente obligó a los marxistas a reconsiderar la relación entre el capital y la naturaleza y, por lo tanto, también, a nivel filosófico, la relación entre el ser humano y el resto de la naturaleza. De manera similar, los movimientos feministas condujeron a una oleada de análisis marxistas sobre el enredo del capitalismo y la opresión del género sobre los cuerpos, un análisis que se amplió para incluir otras jerarquías corporales basadas en la racialización, la sexualidad, la nacionalidad, etc. El repunte de las luchas en el punto de la producción también condujo a una nueva atención a los mecanismos por medio de los cuales el cuerpo es moldeado y disciplinado en el proceso de trabajo capitalista. En otras palabras, los marxistas comenzaron a examinar lo que podríamos llamar el cuerpo natural, el cuerpo explotado y el cuerpo jerarquizado.

4. CUERPOS NATURALES

La crítica de los marxistas occidentales al darwinismo y al positivismo del marxismo tradicional resultó en una cierta renuencia a hablar de la naturaleza, por lo que, como dice John Bellamy Foster, “cedieron todo ese dominio al positivismo”. (2000: vii). Adorno fue una vez más una excepción parcial con su análisis sobre la búsqueda moderna del dominio de la naturaleza como la expresión de una profunda alienación de la naturaleza: ‘La Ilustración es… la naturaleza hecha audible en su extrañamiento’ (Horkheimer y Adorno, 2002: 31f; Cook , 2014). Por lo tanto, no sorprende que fuera un alumno de Adorno, Alfred Schmidt, quien fuera el primero en reexaminar el análisis de las herramientas de Marx y el concepto de metabolismo sobre la base de una crítica explícita de la dialéctica de la naturaleza de Engels y el marxismo darwiniano de Kautsky. En opinión de Schmidt, el concepto de metabolismo de Marx ‘introdujo una comprensión completamente nueva de la relación humana con la naturaleza’ al enfatizar la doble mediación de la naturaleza y la sociedad: el mundo natural no solo está mediado socialmente, una idea común entre los marxistas occidentales (Korsch, 1971). , 2017: 138ff) – sino que el mundo social está igualmente mediado por la naturaleza (Schmidt, 2013: 76, 92). Schmidt también subrayó la importancia del uso de herramientas humanas, aunque este siga siendo un aspecto subdesarrollado de su lectura de Marx (Schmidt, 2013: 15, 45f, 101ff).

Con el surgimiento del movimiento ecologista, se volvió común acusar al marxismo de estar en el lado equivocado de la historia. La celebración de la industria por parte del marxismo-leninismo y el entusiasmo por el dominio tecnológico de la naturaleza en el marxismo tradicional llevaron a muchos a concluir que tanto el marxismo como Marx, se basaban en una concepción «prometeica» y dualista de la relación entre el humano y la naturaleza. Estos cargos han sido combatidos frontalmente en el trabajo pionero de Paul Burkett y John Bellamy Foster, quienes han demostrado no solo que Marx estuvo muy atento a las consecuencias ecológicas del capitalismo, sino también que su crítica de la economía política sigue siendo insuperable como marco teórico para comprender la continua destrucción de la biosfera por parte del capital (Burkett, 2014; Foster, 2000; Foster y Burkett, 2000, 2016). El cuerpo no es su principal objeto de análisis, pero su intento de desarrollar una ecología marxista ha resultado en una atención renovada a la importancia del cuerpo en la teoría marxista. De particular interés aquí es el énfasis en el concepto de metabolismo: basándose en una expresión utilizada por Marx en su crítica de las consecuencias ambientales de la agricultura capitalista en los manuscritos del tercer libro de El Capital, Foster y Burkett han desarrollado una teoría de la ‘irreparable fisura’ en el metabolismo humano creada por el capital (Marx, 2017: 798; véase también Saito, 2017).

Otra importante pensadora ecológica marxista que ha escrito sobre el cuerpo es Kate Soper, cuya defensa filosóficamente sofisticada de una noción de naturaleza prediscursiva frente al idealismo posestructuralista se basa en parte en un análisis mordaz del cuerpo humano (Soper, 1995, 1981, 1986; ver también Gunnarsson, 2013; Orzeck, 2007). Según Soper, el énfasis marxista en la especificidad histórica y la mediación social no requiere que renunciemos a ninguna noción de lo natural como algo que precede y establece ciertos límites para lo social. Si queremos crear los fundamentos teóricos más fuertes posibles para un socialismo ecológico y feminista, debemos ceñirnos a la idea de un cuerpo natural e insistir en la existencia de necesidades biológicas transhistóricas. Al mismo tiempo, Soper también subraya que los seres humanos están ‘dotados de una biología que les ha permitido escapar de la ‘necesidad’ de la naturaleza de una forma que les es negada a otras criaturas: vivir de formas que, en comparación, están extremadamente indeterminadas por la naturaleza’ ( 1995: 139).

El intento quizás más explícito de fundamentar una crítica ecológica del capitalismo en una teoría marxista del cuerpo puede encontrarse en la obra de Andreas Malm. En su estudio del surgimiento histórico del capitalismo fósil, así como en su crítica del nuevo materialismo, Malm argumenta que los humanos tienen una forma única de regular su metabolismo; Debido a su naturaleza mediada social y tecnológicamente, el metabolismo humano puede estar infundido con todo tipo de relaciones sociales de dominación: «Ninguna otra especie puede ser tan flexible, tan universal, tan omnívora en relación con el resto de la naturaleza – pero por la misma razón, ninguna otra especie puede tener su metabolismo organizado a través de divisiones internas tan agudas” (Malm, 2016: 280; ver también McNally, 2001). Debido a su dependencia de las herramientas, “los humanos tienen una propensión única a ordenar activamente la materia para que solidifique sus relaciones sociales” (Malm, 2018: 143). Además, Malm también atrae la atención sobre lo que él llama «la peculiar capacidad humana para la división energética», es decir, el hecho de que los humanos pueden conectar sus órganos-herramientas a fuentes de energía externas, una capacidad única que aumenta aún más la posibilidad de que queden atrapados en complejas infraestructuras de energía y tecnología imbuidas de relaciones de dominación (Malm, 2016: 315; ver también Scarry, 1985: 250).

5. CUERPOS EXPLOTADOS

Ni los marxistas tradicionales ni los occidentales dedicaron mucha atención al estudio de cómo el capital se esculpe en los cuerpos proletarios dentro del lugar de trabajo. En el caso del marxismo tradicional, esto fue en parte el resultado de la idea de que la racionalización capitalista del proceso de producción representaba el germen del socialismo, una actitud personificada en el entusiasmo de Lenin por el taylorismo. Desde este punto de vista, no es el carácter concreto del proceso de trabajo el principal problema del capitalismo, sino las relaciones de propiedad social bajo las cuales tiene lugar la producción y la explotación que resulta de estas relaciones (Braverman, 1974: 8ff; Postone, 2003). Gramsci tendía a seguir a Lenin en su visión positiva del taylorismo, aunque con más cautela. Adorno demostró una cierta atención a la inscripción de los cuerpos en las infraestructuras tecnológicas, al igual que Marcuse:“El proceso de la máquina en el universo tecnológico rompe la privacidad más íntima de la libertad y une la sexualidad y el trabajo en un automatismo rítmico e inconsciente” (2007: 30; ver también Adorno, 2005: 40). Sin embargo, tales críticas tendieron a permanecer en un nivel muy general y filosófico, como parte de una crítica amplia del mundo alienante de la modernidad capitalista.

Labor and Monopoly Capital (1974) de Harry Braverman continuó donde lo dejó Marx. Braverman señala que, como todas las «formas de vida», los humanos «se sustentan en su entorno natural» (1974: 45). La especificidad de la relación humana con el entorno natural reside en su falta de coherencia o, como dice Braverman, en su carácter “indeterminado”. El trabajo requerido para sostener el metabolismo de este peculiar animal no está regulado por los instintos y puede separarse en varios puntos: el trabajador puede separarse de las herramientas, la fuerza motriz puede separarse del trabajo y la concepción puede separarse. de la ejecución (1974: 1). Braverman está especialmente interesado en esto último, que considera característico de la “degradación” del trabajo en el siglo XX. En su análisis del taylorismo, muestra cómo la producción capitalista se basa en la remodelación sistemática y continua del cuerpo trabajador: los trabajadores son privados del conocimiento del proceso de producción del que forman parte, y sus movimientos corporales son meticulosamente estudiados para descomponer todo el proceso, racionalizar y agilizar su parte y volver a ensamblarlo para aumentar la productividad. La producción capitalista así “desmiembra al trabajador” (Braverman, 1974: 82, 78). La lógica del capital se inserta así como mediadora en los resquicios del cuerpo proletario fracturado.

Tal análisis tiene superposiciones obvias con el análisis de Michel Foucault sobre la producción de ‘cuerpos dóciles’ en las fábricas modernas. El mismo Foucault reconoció rápidamente su deuda con Marx en este punto (Foucault, 1991: 163f, 175, 221, 2012; ver también Guéry y Deleule, 2014). Su influyente idea de una ‘microfísica’ del poder y su llamado a estudiar los efectos corpóreos del poder a su vez dejó su huella en varias discusiones marxistas sobre el proceso de producción (Fracchia, 1998; Harvey, 2000: 6, 2010: 149; Macherey, 2015 ).

Desde que Braverman reintrodujo el estudio de la disciplina corporal en el proceso de producción capitalista y en el «giro corporal» general en las humanidades y las ciencias sociales, varios estudiosos marxistas han centrado su atención en los efectos de la lógica del capital sobre los cuerpos proletarios, tanto dentro como fuera del lugar de trabajo. Esto ha dado lugar a muchos análisis concretos e interesantes de temas como la muerte por inanición a finales del siglo XIX y principios del XX en Gran Bretaña (Rioux, 2019), sobre las fábricas de ropa contemporáneas en la India (Mezzadri, 2016), sobre las ciudades marginales del sur global (Davis, 2017), sobre las mujeres indígenas productoras de abrigos de piel en la década de 1940 en Canadá (Sangster, 2007), sobre las vendedoras de cosméticos en Taiwán (Lan , 2003), solo por mencionar algunos ejemplos.

6. CUERPOS JERARQUIZADOS

El punto ciego quizás más dañino de la crítica de la economía política de Marx es su incapacidad para examinar sistemáticamente los procesos y las relaciones sociales a través de las cuales se reproduce la fuerza de trabajo, tanto a diario como generacionalmente. El trabajo requerido para reproducir la fuerza de trabajo siempre ha sido impuesto a las mujeres, y el punto ciego de Marx revela una cierta tendencia suya a naturalizar la naturaleza de género del trabajo reproductivo. Marx fue relativamente progresista en comparación con muchos otros intelectuales masculinos de su época, pero el análisis de la situación y la opresión de las mujeres fuera de la fábrica no era, por decirlo suavemente, su fuerte. A pesar de algunos intentos en el marxismo tradicional (Zetkin, Bebel, Lenin), no surgió un esfuerzo sostenido para integrar sistemáticamente la opresión de género en la teoría marxista hasta el «debate sobre el trabajo doméstico» de la década de 1970, que se centró en la cuestión de cómo entender el trabajo doméstico no remunerado desde una perspectiva marxista (Arruzza, 2013; Benston, 2019; Eisenstein, 1979; Sargent, 1981; Vogel, 2014). Estas primeras feministas marxistas enfatizaron cómo el capitalismo se basa en el trabajo reproductivo que tiene lugar fuera de los centros de trabajo, en la esfera privada y despolitizada del hogar. Debido a su dependencia económica del trabajador asalariado masculino, las mujeres se ven obligadas a asumir la responsabilidad de la reproducción generacional y diaria de la fuerza de trabajo, una tarea que no solo requiere trabajo corporal como el embarazo, la lactancia, el cuidado, etc. sino también requiere trabajo sexual y emocional para asegurar la capacidad del sostén económico masculino de regresar al lugar de trabajo todos los días para producir plusvalía para el capitalista. Lo que estos debates demostraron es que el capitalismo se basa en una cierta distribución de cuerpos sexuados, un régimen de diferencia corporal en el que los cuerpos femeninos están sujetos a una forma distinta de opresión. El papel teórico central asignado al cuerpo en algunos de estos argumentos aparece muy claramente en el trabajo de Lise Vogel, por ejemplo, cuya teoría de la opresión de género y el capitalismo se basa en un análisis de la relación entre la estructura de clases y el hecho de que solo las mujeres poseen la capacidad de tener hijos (Vogel, 2014; véase también Brenner y Ramas, 2000).

Además de esta teoría y análisis sistemáticos de las jerarquías corporales bajo el capitalismo, las feministas marxistas también han examinado los aspectos corporales de la historia del modo de producción capitalista. De particular importancia aquí es el influyente estudio de Silvia Federici sobre las formas en que se libró una ‘guerra contra las mujeres’ en la Europa moderna temprana para allanar el camino al capitalismo al disciplinar y apropiarse del cuerpo femenino (Federici, 2004: 14, véase también 2018; Mies, 1984: 3).

Muchas feministas negras han señalado que hubo una tendencia en los debates sobre el trabajo doméstico de la década de 1970 a universalizar la perspectiva de la mujer blanca, occidental y, podríamos añadir, heterosexual y cisgénero, lo que llevó a una incapacidad para adaptarse a la dependencia del capital en el racismo (Davis, 1983; Ferguson, 2019: 103ff; Ferguson y McNally, 2013; Joseph, 1981; Lewis, 2016: 155ff). Tales críticas abrieron nuevas vías importantes para una teoría marxista del entrelazamiento del capital y los cuerpos (racializados).

En los últimos años, varios académicos han integrado las ideas del feminismo marxista anterior en un marco y proyecto más amplio bajo la rúbrica teoría de la reproducción social (SRT). La SRT se ocupa de las relaciones sociales que rigen todas aquellas actividades que no están directamente incorporadas a los circuitos del capital, pero que sin embargo son necesarias para la reproducción cotidiana y generacional de la fuerza de trabajo (Arruzza, 2016; Arruzza et al., 2019; Bhattacharya, 2017; Ferguson, 2019; Rioux, 2015). Al evitar la presunción de un lugar específico de trabajo reproductivo (por ejemplo, el hogar) y una identidad específica de quienes lo realizan (por ejemplo, las mujeres), la SRT puede ampliar el alcance y arrojar luz no solo sobre la opresión de las mujeres bajo el capitalismo, sino también sobre la conexión entre el capitalismo y el racismo, la transfobia, la heteronormatividad y otras formas de opresión.

En los debates marxista-feministas de las décadas de 1970 y 1980, se daba por hecho que las categorías de «mujeres» y «personas con útero» eran idénticas. En los últimos años, esta falta de compromiso crítico con los conceptos de mujer y género en la teoría marxista ha sido remediada por los crecientes y prometedores campos del marxismo queer y trans-inclusivo, que ofrecen nuevas e importantes perspectivas sobre las jerarquías corporales reproducidas por el modo capitalista de producción (Arruzza, 2013; Drucker, 2016; Floyd, 2009, 2016; Gleeson, 2019; Gleeson y O’Rourke, 2021; Lewis, 2016, 2019; Manning, 2015; O’Brien, 2019; Sears, 2017).

Otro campo de investigación importante que ha florecido en los últimos años es el de la relación entre el capital y el racismo. El modo de producción capitalista siempre se ha basado en jerarquías racializadas, lo que no solo ha permitido a la clase capitalista explotar a las personas colonizadas y esclavizadas, sino también frenar el poder de la clase trabajadora dividiéndola por medio de líneas racializadas. La “tendencia a dividir a los trabajadores convirtiendo sus diferencias en antagonismo y hostilidad” es, en palabras de Michael Lebowitz, “un aspecto esencial de la lógica del capital” (2006: 39). Retomando el hilo del análisis de Marx de las actitudes racistas hacia los inmigrantes irlandeses entre los trabajadores británicos en el siglo XIX, varios estudiosos han demostrado la utilidad de comprender las formas contemporáneas de racismo a través de la lente de la teoría de la sobrepoblación relativa de Marx, según la cual la dinámica inmanente del capitalismo desacopla constantemente una parte del proletariado de los circuitos del capital (Anderson, 2016: 4; Benanav y Clegg, 2018; Deleixhe, 2019; Endnotes, 2010; Marx, 1990: 25; Marx y Engels, 1985: 88, 120 ). Desde tal perspectiva, los académicos han analizado la violencia policial contemporánea y la ‘hipercarceración’ de las personas negras en los EE. UU. (Chen, 2013; Gilmore, 2006; Rehmann, 2015; Wang, 2018), así como el racismo islamófobo en Europa (Farris, 2017). Lo que estos y otros académicos han demostrado es que el capitalismo divide sistemáticamente al proletariado al fomentar jerarquías de cuerpos racializados que exponen a las personas de color a un nivel adicional de explotación y violencia (Bannerji, 1995; Davis, 1983; Hudis, 2018; McCarthy, 2016; Roediger, 2017; Taylor, 2019; Wright, 2015).

Otro campo de investigación en el que los marxistas han puesto el cuerpo en primer plano es el de los estudios de discapacidad. Los críticos marxistas del capacitismo han demostrado enérgicamente cómo las relaciones capitalistas de producción se basan y reproducen una estratificación opresiva de los cuerpos sobre la base de su propensión a la valorización del valor. Las contribuciones marxistas a los estudios sobre discapacidad enfatizan que ‘acabar con la opresión sistémica de las personas con discapacidad exige desmantelar el capitalismo’ (Jaffee, 2016: 1; ver también Bengtsson, 2017; Gleeson, 1997; Oliver, 1992, 1999; Pass, 2014; Russell, 2001 ; Russell y Malhotra, 2002).

7. CONCLUSIÓN

Resumiendo, podemos concluir que el cuerpo estuvo en el centro mismo del pensamiento de Marx, en más de un nivel de abstracción. El cuerpo juega un papel importante no solo en la concepción general de Marx sobre el ser humano, la naturaleza, la sociedad y la historia, sino también en su crítica del modo de producción capitalista. En la terminología marxista tradicional, el cuerpo juega un papel central en el materialismo histórico así como en la aplicación del materialismo histórico al modo de producción capitalista. Inicialmente, muchos de los seguidores de Marx no entendieron esto, pero en las últimas décadas el cuerpo se ha convertido nuevamente en una preocupación central para los académicos marxistas, en varias formas, como una relectura y redescubrimiento del análisis de Marx, como una continuación y expansión de temas que Marx dejó sin desarrollar, o como el esfuerzo consciente de llenar los vacíos en la teoría marxista.

NOTAS

[1] Quisiera agradecer a los editores ya los dos revisores anónimos por sus generosas y útiles críticas y sugerencias. La investigación publicada en este capítulo ha sido apoyada por una subvención postdoctoral del Independent Research Fund Dinamarca (subvención 9055-00086B).

[2] La literatura al respecto es enorme. Para una selección, ver Bordo, 1993; Bynum, 1995, 2017; Federico, 2004; Guarnición, 2014; Judovitz, 2001; Kalof, 2014; Laqueur, 1992; Montserrat, 1998; Portero, 1991, 2002; Quinn, 1993; Robb y Harris, 2013; Smith, 2017

[3] Véase, por ejemplo, Becker et al., 2018; borde, 1993; arroyo, 1999; Mayordomo, 2011; Ebert, 1995; Foucault, 1991, 1998; Freund, 1982; Grosz, 1994; Haraway, 1991; Irigaray, 1985; Johnson, 1990; Kirby, 1997; Laqueur, 1992; Latour, 2004; Leder, 1990; Nancy, 2008; miedo, 1985; Hojas-Johnstone, 1990, 2009; chelín, 2012; Spelman, 1982; Turner, 2008; Joven, 1980.

[4] Marx utilizó por primera vez el concepto de metabolismo en 1851, en un breve texto llamado “Reflexiones” (Saito, 2017: 70f). Tenga en cuenta que en las Obras completas, Stoffwechsel a veces se traduce como «intercambio material». Ver Marx y Engels (1977b: 508f, 1978: 590, 1986: 233).

[5] Para un análisis de la relación entre la organización corpórea humana y las formas capitalistas de dominación, véase Mau, 2022.

[6] Ver Floyd, 2006.

[7] Ver Pizza, 2012

Materiales preliminares para un balance del siglo XX

End Notes

Al castellano por Daniel N., F. Corriente y C.Nemo.

(Se encuentra aun en su fase de revisión, contando con numerosos errores, por lo que no se recomienda su adquisición impresa)

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Tabla de contenido

Traed a vuestros muertos.
Cuando las insurrecciones mueren.
Historia normativa y esencia comunista del proletariado.
Humano ¿Demasiado humano?
Amor al trabajo, amor al trabajo perdido.
Mucho ruido y pocas nueces.
Epílogo.

Subjetividad y su crisis: La mediación de la mercancía y la constitución económica de la objetividad y subjetividad

Frank Engster

Al castellano por Daniel.N

RESUMEN

Ni la Teoría Crítica ni el marxismo occidental entendieron nunca las crisis como algo exclusivamente económico. Ambos los vieron más bien como un fenómeno que implicaba necesariamente a la conciencia y la subjetividad. ¿Cómo conceptualiza la Teoría Crítica economía y subjetividad como inseparables? Esta es la pregunta crucial. La Teoría Crítica afirma, en efecto, que es capaz de mostrar la conexión interna entre la economía y la subjetividad. En su primera generación, en todo caso (Jay, 1996), la Teoría Crítica pretendía mostrar que la economía es parte constitutiva de la subjetividad, a la vez que se trataría de su punto ciego; o mas bien, que la economía sería su punto ciego porque es esencialmente constructiva de subjetividad. El artículo pretende precisar la conexión entre economía y subjetividad y luego señalar este punto ciego. Si bien la Teoría Crítica no identificó completamente tal punto ciego, rastreando la discusión que siguió a su primera generación, podremos descubrir mejor cuál podría ser este.

La Teoría Crítica de Frankfurt, así como el marxismo occidental, nunca entendieron las crisis como algo exclusivamente económico, sino como algo que implica necesariamente la conciencia y la subjetividad. El punto crucial de la Teoría Crítica es cómo conceptualiza la inseparabilidad de la economía y la subjetividad. De hecho, la Teoría Crítica pretende demostrar la conexión interna entre la economía y la subjetividad. Además, la Teoría Crítica –al menos en su primera generación la cual será discutida en este artículo (Jay, 1996)[1]– pretendió demostrar cómo la economía es parte constitutiva de la subjetividad, siendo al mismo tiempo su punto ciego; o incluso que la economía es su punto ciego por esta importancia constitutiva.

Para aclarar la noción de crisis de la subjetividad en la primera generación de la Teoría Crítica, el siguiente artículo, en una reconstrucción histórica, primero especificará la conexión entre la economía y la subjetividad discutiendo tres críticos representativos (Georg Lukacs, Theodor W. Adorno y Alfred Sohn-Rethel), y luego demostrará el punto ciego dentro de esta conexión. La conclusión pretende mostrar que la Teoría Crítica no vislumbra completamente dicho punto ciego, pero que con la discusión que siguió a la primera generación de la Teoría Crítica – y que condujo a la construcción de una segunda generación ‘no oficial’ – es posible identificar cuál podría ser realmente este punto ciego.

1. LA CONSTITUCIÓN ECONÓMICA DE LA OBJETIVIDAD Y LA SUBJETIVIDAD Y LA CRÍSIS COMO FORMA DE AUTOCRÍTICA

Según la Teoría Crítica Frakfurtiana de la primera generación, la subjetividad se fundamenta en la economía como tal, pero al mismo tiempo se trata de una subjetividad específicamente capitalista de una economía específicamente capitalista (Horkheimer y Adorno, 2002; Bonefeld, 2014). Esta subjetividad concierne ante todo a la constitución del sujeto autónomo, autoconsciente y racional de la ilustración y la modernidad, y es este sujeto el que es inseparable de la economía capitalista.

Para la Teoría Crítica esta economía capitalista –que produce no sólo objetos sino también sujetos– también debe ser de algún modo decisiva para la crisis de este sujeto. O más bien, tal crisis ya existe desde el principio –con esta conexión constitutiva entre economía y subjetividad– pues si bien puede ser obvio que la economía capitalista se constituye y desarrolla socialmente a lo largo de la historia, esta economía capitalista y sus categorías aparecen sin embargo como ahistóricas, asumiendo una segunda naturaleza independiente. Por lo tanto, la subjetividad desde el principio es problemática al no poder comprender exactamente la constitución social y la especificidad histórica de su propia economía y, por lo tanto, de su propia subjetividad. Más bien, la subjetividad es este malentendido; es este mirar a la economía y su propia subjetividad como si ambos no solo fueran independientes, sino que fueran dados así naturalmente (Adorno, 1973: 358-60).

La misma crítica vale para la idea de crisis de Marx hacia la cual también se orienta la Teoría Crítica. Para Marx, la crisis de la economía capitalista no es externa ni provocada por accidente; la crisis es inminente a la economía. No restablece su normalidad sino que la crisis misma es parte de la normalidad capitalista (Marx, 1976: 209; Marx, 1991: 419 ss.; Wallat, 2009: 23-138).

En la Teoría Crítica, esta dialéctica entre normalidad y crisis también se aplica a la subjetividad: no existe una subjetividad normal, estable y sana para la cual la crisis sea una interrupción externa e individual. Más bien, al igual que en la economía, la crisis es una parte de la reproducción de la subjetividad y una parte de su normalidad.

Este es el primer eslabón de cómo la Teoría Crítica entiende la dialéctica, o incluso la identidad especulativa entre normalidad y crisis tanto en la economía como en la subjetividad. Quizás esta relación dialéctica engendra la idea de la crítica en general: la crisis, ya sea económica o subjetiva, cuando se concibe como parte de la normalidad muestra que esta normalidad en sí misma es problemática y que la crisis es una reacción «normal» a esta problemática de la normalidad. Además, la crisis es también la «primera» (si no, como diría especialmente Adorno, la única) «solución» a la que nos enfrentamos dentro de la inmanencia de la sociedad capitalista. En otras palabras, la crisis en la Teoría Crítica se ve ante todo como una especie de autocrítica. La crisis tanto en la economía como en la subjetividad puede entenderse como una autocrítica que funciona tan ciega e inconscientemente como la economía capitalista y la constitución de su sujeto.

Una dialéctica similar entre normalidad y subjetividad también es evidente en el psicoanálisis, el segundo punto de referencia (después de Marx) para la primera generación de Teoría Crítica. El siguiente artículo, sin embargo, se centrará en la conexión general entre la crítica de la economía política de Marx y la crítica de la subjetividad.

(Primero un breve comentario entre paréntesis: no es posible discutir la conexión entre normalidad y crisis sin señalar una excepción. Aunque la idea general en Teoría Crítica es la identidad dialéctica e incluso especulativa entre crisis y normalidad en la economía y en la subjetividad, el período del Nacionalsocialismo y el Holocausto obligaron a la Teoría Crítica a distinguir entre crisis «normal» y esta crisis excepcional. Se suponía que esta excepción tal vez extinguiría la subjetividad misma; en cualquier caso, ya no era posible declarar esta experiencia excepcional como una reacción normal a una normalidad problemática, de hecho, ni siquiera era posible racionalizarla encontrando una conexión con la economía capitalista (Horkheimer y Adorno, 2002: 137-72; Adorno, 1973: 361-5). Pero esto debería ser una discusión separada, demasiado importante para no mencionarla brevemente pero imposible de integrar en este artículo).

Ahora centrémonos en la idea de una conexión entre la subjetividad y la economía. Para reiterar, esta conexión interna es el punto ciego de la subjetividad y, como tal, su «primera crisis», ya que la subjetividad no puede comprender su propia constitución socioeconómica.

2. MEDIACIÓN SOCIAL EN EL CAMPO DE LA TEORÍA CRÍTICA

La siguiente sección de este artículo reconstruirá la conexión entre la subjetividad y la economía capitalista discutiendo tres figuras representativas en el campo de la Teoría Crítica: Georg Lukacs, Theodor W. Adorno y Alfred Sohn-Rethel. Son representativos porque cada uno formuló críticas bastante distintivas que, en conjunto, brindan una visión general de la primera generación de Teoría Crítica.

Georg Lukacs es considerado uno de los padres fundadores del marxismo occidental. Influyó en el desarrollo de la Teoría Crítica aunque él mismo no formase parte de su tradición. Lukacs –al menos el joven Lukacs, en quien nos centramos aquí– marca la transición entre el marxismo-leninismo y el marxismo occidental. Theodor W. Adorno fue, junto con Max Horkheimer, la figura central de la Teoría Crítica y es un representante clave de su primera generación. El tercer crítico, Alfred Sohn-Rethel, desde un punto de vista sistemático, ocupa una especie de posición intermedia entre Lukács y Adorno. No perteneció ni al marxismo-leninismo ni a la teoría crítica, siendo un outsider durante toda su vida profesional (para la biografía de Sohn-Rethel, véase Greffrath, 1989; Kratz, 1980: 96-99; Freytag, 1992; Negt, 1988; Henschel, 2006: 34–77).

Incluso si Adorno es el principal representante de la Teoría Crítica, sólo las tres críticas de la subjetividad tomadas en conjunto delinean toda su gama: la crítica enfática e incluso revolucionaria de Lukács, la crítica radical-negativa de Adorno y la posición externa de Sohn-Rethel entre los otros dos.

Los tres tienen el mismo punto de partida, porque no sólo comparten la idea de una conexión constitutiva pero ciega entre economía y subjetividad, sino que fundamentan esta conexión en la misma forma de mediación social. Coinciden en que, junto con Marx, vinculan la crítica de la economía capitalista y la subjetividad capitalista con la forma de mediación capitalista. Además, también están de acuerdo en no interpretar esta mediación como trabajo en general (como en el marxismo tradicional) sino como una mediación constituida por mercancías. Mientras que el marxismo tradicional, siguiendo la teoría epistemológica del reflejo de Lenin (Lenin, 1972), postula que la mediación social y la conexión entre la economía y la subjetividad se basan en el trabajo, Lukacs, Adorno y Sohn-Rethel consideraban la forma-mercancía como la forma base última de tal mediación social. Argumentando que, en el capitalismo, el trabajo mismo está mediado a través de esta forma-mercancía y deriva su determinación capitalista específica de ella.

Esta mediación social en forma de mercancía constituye tanto la objetividad económica como su subjetividad correspondiente. Así, la constitución de la subjetividad proviene de la constitución de la objetividad económica, una objetividad a la que se enfrenta el sujeto pero que al mismo tiempo es una necesidad interna en el pensar mismo. Para comprender esta relación entre objeto y sujeto, Lukacs, Adorno y Sohn-Rethel coinciden en que debemos seguir la dialéctica hegeliana y marxista, pensando en ambos desde su mediación común e incluso desde su identidad especulativa basada en la forma mercancía. Pero aquí, en esta identidad especulativa de objetividad y subjetividad, reside también una rectificación de Marx frente a Hegel. Los tres brindan una crítica diferente a la concepción hegeliana de la dialéctica: la identidad especulativa resulta en alienación y cosificación de manera irracional (Lukács); la identidad especulativa da como resultado algo que no se supera (Adorno); la identidad especulativa liquida acríticamente las condiciones sociales de las formas no empíricas del conocimiento individual (Sohn-Rethel). Sin entrar en detalles en este punto, es sin embargo posible mostrar en este fracaso el “segundo signo” de la crisis de la subjetividad. Si el primer signo es que la subjetividad no puede captar su propia constitución en forma de mercancía (o que sólo es capaz de criticarla como su propio punto ciego), el segundo signo es el fracaso de una identidad o identificación exitosa de sujeto y objeto, como Hegel reivindicó con lo que llamó “Espíritu” [Geist], un espíritu que los tres críticos, siguiendo a Marx, trataron de presentar como la forma en que la filosofía, al mismo tiempo comprende y malinterpreta sus formas capitalistas.

Entonces, las dos ideas compartidas de la crítica son: primero, que la mediación social de la forma-mercancía es el punto ciego en la constitución de la objetividad económica y su subjetividad correspondiente, y segundo, que la forma-mercancía no satisface la identidad entre esta objetividad y subjetividad. Dentro de este contexto también es posible identificar las mencionadas diferencias entre Lukacs, Adorno y Sohn-Rethel que muestran el alcance de la Teoría Crítica. La crítica de Lukács apunta a una superación revolucionaria del capitalismo. En el llamado ‘ensayo sobre la reificación’ de su célebre obra Historia y conciencia de clase (Lukacs, 1971), Lukacs conceptualiza incluso la crítica de la forma-mercancía como un salto revolucionario, un salto que podría realizar una totalidad social racional. Adorno se aleja radicalmente de tan revolucionaria teoría, estableciendo una crítica puramente negativa en la que sujeto-objeto no puede construir una totalidad sin algo que mantenga su identidad; sin embargo, la reconciliación entre sujeto-objeto debe ser ante todo precisamente este reconocimiento de su no identidad. Finalmente, Sohn-Rethel llega a un término medio, desde su posición de outsider, al crear una “teoría materialista del conocimiento” con la ayuda de la forma-mercancía. Esta teoría materialista muestra las condiciones sociales desvanecidas que constituyen la objetividad social y natural de tal manera que el sujeto puede identificar ambas de manera racional-científica.

El siguiente análisis examina esta mediación en forma de mercancía en el trabajo de estos críticos centrándose en el trabajo más importante e influyente de cada uno antes de señalar los problemas que los tres tienen en común.

3. LA IDEA DE LUKÁCS DE UN SALTO REVOLUCIONARIO: EL REFLEJO DE LA MEDIACIÓN FORMA-MERCANCÍA A TRAVÉS DE LA AUTOCONCIENCIA DE LA PARTICULAR MERCANCÍA FUERZA DE TRABAJO

Historia y conciencia de clase de Lukacs, publicada por primera vez en 1923, es probablemente la colección de ensayos marxistas más conocida. Aquí Lukács desarrolló su legendaria crítica de la forma-mercancía, que sostenía (y esto debe entenderse como el punto crucial de su crítica[2]) que el trabajo se había vuelto reflexivo debido a su cosificación y alienación en forma de mercancía. Esto se debe a que, por primera vez en la historia, el propio trabajo se había convertido en una mercancía (Lukács, 1971: 85-6). En otras palabras: el trabajo se vuelve reflexivo debido a la autoconciencia de la mercancía fuerza de trabajo.

Para comprender este punto de inflexión casi revolucionario que señala Lukács en la mediación social, debemos prestar mucha atención a la ambivalencia dentro de su crítica a la forma-mercancía, así como a la ambivalencia dentro de su crítica a la reificación y la alienación. La ambivalencia es que el proletariado, precisamente por la cosificación y la enajenación de su propio trabajo, puede reflexionar sobre este como lo hace sobre un objeto externo.

Por un lado, esta transformación del trabajo en mercancía elimina todo elemento ‘humano’ de la existencia inmediata del proletariado, por otro lado, el mismo desarrollo elimina progresivamente todo lo ‘orgánico’, todo vínculo directo con la naturaleza de las formas de sociedad, de modo que el hombre socializado puede permanecer revelado en una objetividad alejada o incluso opuesta a la humanidad. Es precisamente en esta objetivación, en esta racionalización y cosificación de todas las formas sociales que vemos claramente por primera vez cómo la sociedad se construye a partir de las relaciones de los hombres entre sí. (Lukács, 1971: 166)

Un proletariado separado de «todo vínculo directo con la naturaleza» puede así reconocer en sí mismo la esencia de la mediación entre sujeto y objeto y, por lo tanto, puede convertirse a sí mismo, su propia subjetividad, en un objeto de apropiación por parte de una totalidad social colectiva. Aquí, la enajenación y la cosificación en forma de mercancías no solo son condenadas por Lukács, sino que también son la condición para un “salto revolucionario”. El salto se basa en que la crítica de Lukács a la forma-mercancía no es una crítica puramente conceptual; más bien, la crítica demuestra que la mercancía fuerza de trabajo –cuando reconoce su propio trabajo como un objeto gracias a su cosificación y alienación– se vuelve autoconsciente y pone en práctica su autoconciencia.

Para Lukács está puesta en práctica de la propia conciencia sólo es posible desde el punto de vista del proletariado (Lukács, 1971: 149-222) y no, como en la visión del idealismo alemán de Kant a Hegel, para la conciencia como tal (ibid.: 110-49). En efecto, según Lukács, el idealismo alemán muestra exactamente el punto de vista contemplativo y reflexivo de la clase burguesa, que es externa e impráctica hacia el trabajo y la fuerza productiva ya que vive de la aplicación y explotación del trabajo de otras personas (ibid.: 166). Desde el punto de vista de la clase obrera, en cambio, no sólo la esencia de su propio trabajo se vuelve transparente en los fenómenos cosificados, sino que también significa que esta esencia puede convertirse en objeto de apropiación precisamente para este sujeto de trabajo. O, en resumen, el propio trabajo puede volverse reflexivo. El proletariado puede así reconocerse a sí mismo como la esencia alienada de la sociedad, captar esa esencia al mismo tiempo de manera existencial y convertirse en el «sujeto-objeto idéntico de la historia» (ibid.: 149). Este sujeto pone en juego su propia existencia en la realización nada menos que de la idea de comunismo porque, en consecuencia, la idea de comunismo es entonces –para concluir esta crítica de la forma-mercancía- que el trabajo, a través de la mercantilización de su sujeto (es decir, el proletariado), llega a una conciencia, y a través de esta conciencia el trabajo se vuelve reflexivo y el proletariado puede realizar prácticamente una totalidad social racional.

De este modo, en la crítica de Lukács a la forma-mercancía, hay una crisis de subjetividad en un doble sentido. A primera vista, la crisis se encuentra dentro de una mediación social capitalista específica que conduce a la alienación y la cosificación, pero una mirada más cercana muestra que tal mediación también conduce a la crisis en el sentido original de decisión. Aunque la sociedad capitalista en su totalidad está mediada por la misma forma-mercancía y todos los sujetos comparten la misma cosificación y alienación, existe una diferencia en su totalidad desde un punto de vista epistemológico, lo que equivale a un antagonismo en la totalidad social misma. Mientras que el punto de vista burgués poco práctico permanece basado en la reflexión externa y atrapado en la contemplación, encontrando escape solo en una trascendencia religiosa, existencial o incluso puramente negativa y sin sentido (Lukacs, 1973, 1998), el proletariado en su punto de vista contemplativo reflexiona sobre la determinación social de su propia praxis social como si fuera un objeto externo –gracias a su cosificación y alienación. Este objeto reflejado, cosificado, por un lado, es su propio trabajo, por lo tanto, su propia determinación social y dimensión práctica. Pero, por otro lado, con este trabajo es el sujeto del trabajo mismo el que se ha convertido en una mercancía cosificada y autoalienada, la particular mercancía fuerza de trabajo. Y debido a este estatus de sujeto-objeto, la fuerza de trabajo no puede permanecer en un punto de vista puramente teórico; no puede mantener el estatus de una reflexión externa y contemplativa. Por el contrario, puede tanto reflexionar teóricamente como captar y apropiarse prácticamente de la determinación social de su propio trabajo y, por tanto, de la esencia de una mediación social potencialmente racional (Lukács, 1973: 169). Es así como en Lukács, desde el punto de vista del proletariado como mercancía cosificada y autoalienada, la crítica teórica del capitalismo salta a su superación práctica y desemboca en la idea del comunismo: el comunismo es la idea de una autorrealización práctica del proletariado como esencia de la mediación social, en la que el proletariado puede producir su propia historia social. Al considerar al proletariado como “el idéntico sujeto-objeto de la historia”, con Marx, Lukács finalmente convirtió la idea especulativa del sujeto-objeto idéntico de Hegel en una versión materialista de la idea del comunismo.

4. ADORNO: LA MEDIACIÓN NO IDÉNTICA DE LA FORMA-MERCANCÍA

Adorno comienza su crítica con el fracaso de una crítica del capitalismo de orientación revolucionaria (literalmente en la primera oración de Dialéctica negativa: Adorno, 1973[3]). Él también busca la superación de la sociedad capitalista, pero no puede justificarla con la mediación mercantil, al menos no de manera constructiva positiva. Al igual que para Lukács, para Adorno la mediación mercantil constituye una objetividad económica y una subjetividad correspondiente y, por tanto, una totalidad social; es una totalidad reificada e irracional. Pero para Adorno no hay antagonismo entre dos puntos de vista diferentes hacia esta totalidad social, lo que permite una crítica revolucionaria desde el punto de vista de la clase trabajadora que conduce a la realización práctica de una totalidad racional (Buck-Morss, 1977: 24-41). Por el contrario, critica tales intentos sistemáticos y constructivos de superar el capitalismo, argumentando que la mediación formada por mercancías no produce un conocimiento crítico, y mucho menos un sujeto revolucionario o una práctica revolucionaria. La mediación mercantil implica, en cambio, una inmanencia que asegura que las contradicciones sociales sean sometidas a una reconciliación forzada, convirtiéndose en unidimensionales, y que de ellas no pueda emerger ninguna dinámica emancipadora, al menos no a la manera lukacsiana.

Esta desviación de las expectativas enfáticas de Lukács sobre la mediación y las contradicciones de la sociedad en forma de mercancías da como resultado una crítica que sigue siendo negativa, como indica el título de la obra principal de Adorno, Dialéctica negativa. Con esta negatividad Adorno está siguiendo estrictamente la ‘lógica’ que resulta de una crítica radical a una inmanencia total que es también una falsa apariencia (Theunissen, 1978). Esta crítica negativa deja atrás la falsedad de la mediación de sujeto y objeto a través de la forma-mercancía. Se aferra a la necesidad de superar la forma-mercancía, pero esta superación concierne ahora también a las formas de conocimiento, racionalidad y objetividad que resultan de la mediación forma-mercancía. Adorno tematiza esta mediación como el “proceso de intercambio” o el “principio de intercambio”, y el intercambio como el “principio identificador del pensamiento” (Adorno, 1973: 190, 146-7).

La dominación universal de la humanidad por el valor de cambio –una dominación que a priori impide que los sujetos sean sujetos y degrada la subjetividad misma a un mero objeto– desvirtúa el principio general que pretende establecer el predominio del sujeto. (Adorno, 1973: 178)

El punto crucial de la crítica de Adorno es que la forma en que la economía hace que todo sea intercambiable al identificar todos los valores de uso y trabajo concretos cualitativamente

diferentes como valores cuantitativos puros se refleja en la forma en que el concepto y la lógica del pensamiento crean identidad. Para Adorno, este camino está mejor demostrado por Hegel (Adorno, 1973: 146-8, 334 ff., 356, 378) cuya dialéctica e idea del pensamiento conceptual interpreta como la lógica de la identidad y su dominación (ibíd.: véase la introducción en las págs. 5-8 y a lo largo de Dialéctica negativa; véase también Adorno, 1993). Supone que el vínculo oculto entre la identificación a través del pensamiento conceptual y la identificación en la economía se encuentra en la forma de mercancía y el valor de cambio. En ambos casos la distinción entre objeto y sujeto surge de una abstracción, y en ambos casos es esta abstracción la que constituye lo que se convierte en su objeto de dominación por identificación. Así como en el intercambio económico la abstracción del valor de uso se convierte en su identificación a través del valor de cambio, también en el pensamiento conceptual la abstracción constituye lo que se convierte en un puro objeto de identificación. Esto se lleva al extremo en las ciencias naturales donde, como en la economía, la cuantificación pura pretende identificarse con su contenido (Adorno, 1973: 146 ss., 307, 334 ss., en referencia a la ‘abstracción-real’ de Sohn-Rethel [ibíd.: 177]). La abstracción no sólo constituye una segunda naturaleza, sino que se vuelve contra el sujeto de la abstracción, obligándolo a un autodominio tanto por la autoobjetivación y la racionalización como por la objetivación de otros sujetos (en particular, la Dialéctica de la Ilustración puede leerse como la génesis del sujeto-objeto por abstracción; véase Horkheimer y Adorno, 2002: 21, 40–2, 52, 159 ss).

La crítica de Adorno también pretende una especie de autocrítica de la forma-mercancía pero de una manera diferente a la de Lukács. En Lukács, el trabajo en el capitalismo se vuelve autoconsciente a medida que la fuerza de trabajo se mercantiliza y el sujeto del trabajo, por primera vez en la historia, puede reflexionar sobre su propio trabajo como una cosa externa, al hacerse transparente su mediación social. En Adorno, sin embargo, la autocrítica de la forma-mercancía se deriva de la subjetividad como tal: si el sujeto individual toma conciencia de la lógica dominante de la identidad que existe tanto en la economía como en el pensamiento conceptual (Buck-Morss , 1977: 82–94). Esta crítica de la dominación se dirige hacia la economía capitalista, pero al mismo tiempo el sujeto tiene que hacer de su propia auto-dominación –como implicada en esta lógica– un objeto de crítica.

El punto crítico de esta autocrítica es permanecer negativa, no contar con una referencia positiva. Para esta negación radical de una lógica igualmente comprensiva de la identificación a través de la forma-mercancía y el principio del intercambio, Adorno llama sólo a lo que en sí mismo no está calculado, y a lo que se refiere, principalmente, como lo ‘no idéntico’ (Adorno , 1973; Schmidt, 1983). La autocrítica consiste en todo aquello que no queda completamente absorbido por la lógica de la identificación a través del valor de cambio y el concepto; sigue siendo algo así como una intervención materialista, pero se niega a ser apropiada en un punto de vista epistemológico o incluso revolucionario como el trabajo, el poder productivo o la praxis en la idea de Lukács de un «sujeto-objeto idéntico». Adorno casi formuló lo opuesto de la fórmula de Lukács: la crítica tiene que basar su pensamiento en lo que Adorno llama el ‘otro’ del pensamiento, pero para evitar reproducir el poder y la dominación del pensamiento mismo, en particular su reclamo y deseo de identidad, la crítica tiene que mantener una diferencia crítica con este otro, pues es la condición no idéntica del pensamiento mismo (Adorno, 1973: 153 ss.).

En cierto modo, este es exactamente el punto de vista que criticaba Lukács: el punto de vista burgués de una reflexión contemplativa y externa. Para Adorno este punto de vista se transforma en una posición autocrítica al convertir en objeto de crítica la dominación inherente a su propia lógica de pensar y de identificarse y cuando es consciente de la diferencia que, a través del pensamiento, es un recordatorio de lo que queda como el otro del pensar. La intervención materialista de este no-idéntico marca el punto donde la subjetividad puede hacer de la dominación de su pensamiento-concepto hacia el objeto mismo un objeto de crítica y convertir el pensamiento-concepto en autocrítica, criticando así su propio pensamiento como una forma de autodominio y autodominio.

5. SOHN-RETHEL: LA UNIDAD DE LA FORMA-MERCANCÍA Y LA FORMA-PENSAMIENTO

Sohn-Rethel toma una posición intermedia entre la interpretación enfática-revolucionaria de Lukács y la pesimista-negativa de Adorno sobre la forma-mercancía. Su crítica gira en torno a la idea de ‘abstracción real’ que, según él, debe ejecutarse prácticamente para que las cosas sean identificables como objetos abstractos y se hagan conmensurables como valores puros (Sohn-Rethel, 1978: 18-34; Sohn -Rethel, 1990: 16–17; Toscano, 2014: 1226–9; Tsogas, 2012: 380–3).

La opinión de que la abstracción no era propiedad exclusiva de la mente, sino que surge en el intercambio de mercancías, fue expresada por primera vez por Marx al comienzo de El capital y antes en la Crítica de la economía política de 1859. (Sohn-Rethel, 1978: 19)

Sohn-Rethel aquí se refiere a las mismas dos obras que mencionó Lukács en la primera oración de su ensayo sobre la reificación (como se cita arriba).

Esta abstracción real, ejecutada en la práctica, realizada en el intercambio debe, por un lado, ser funcional para la síntesis de la sociedad, y por lo tanto para el intercambio y la constitución de la objetividad social a través del valor de las mercancías. Esta misma abstracción real, por otro lado, también debe operar en las formas abstractas del pensamiento y ser funcional para la síntesis subjetiva que la mente realiza para objetivar el mundo empírico. En resumen, Sohn-Rethel quiere establecer «una unidad entre la forma-mercancía y forma-pensamiento», es decir, una «teoría materialista del conocimiento» (Sohn-Rethel, 1978: 1-17). De hecho, incluso argumenta que las formas abstractas de pensamiento de las ciencias naturales contemporáneas tienen su origen en el proceso real de abstracción. La síntesis mercantil de las cosas constituye la objetividad social en un modo inconscientemente práctico, pero esta misma síntesis también opera en una síntesis racional y constituye el modo subjetivo para entender la objetividad, no solo al pensar la objetividad de la sociedad sino también a la naturaleza (ibíd.: 2–4).

Es importante recalcar que esta fundamentación materialista del sujeto epistemológico no es precisamente una crítica a la irracionalidad, a la ideología o a la cosificación, y tampoco sostiene que estas abstracciones constituyan una lógica de la identidad en la que algo no encaja y se pierde –esto fue la posición de Lukács con respecto a la crítica de Adorno. Sohn-Rethel formula una teoría de la epistemología en la que la misma abstracción real del valor de uso constituye una forma pura de pensamiento no empírico con el que «el conocimiento objetivo es posible», tal como lo afirmó por primera vez Kant. La pregunta para Kant era ‘solo’ ¿cómo es esto posible (Kant, 2007: xxxv)? Según Sohn-Rethel, la abstracción real que prácticamente hacemos a cambio del mundo empírico constituye exactamente esa forma pura de pensar que Kant analizó como una subjetividad trascendental no derivable de ninguna experiencia empírica. En opinión de Sohn-Rethel, la abstracción real es exactamente la génesis social que desaparece en la forma de una subjetividad trascendental y en su pura validez en una mente individual y autónoma; reconstruye no sólo esta génesis social e histórica del sujeto trascendental, sino también su condición no empírica y a priori. “A cambio, el acto es social, las mentes son privadas” (Sohn-Rethel, 1978: 29).

De esta forma, Lukács, Adorno y Sohn-Rethel presentan tres versiones bastante diferentes de una crítica de la mediación social a través de la forma de mercancía. A pesar de estas diferencias, para los tres, la racionalidad y la totalidad social no están constituidas únicamente por el poder del pensamiento, la razón y el espíritu (como en el idealismo alemán), ni se basan en el poder del trabajo y la experiencia social práctica (como en el materialismo de marxismo tradicional). En cambio, están constituidos por la forma-mercancía. Los tres consideran la mediación de la forma-mercancía como crucial para la crítica inmanente de la sociedad. “Crítica inmanente” significa colocar la crítica dentro de la mediación de la forma-mercancía y pensar desde dentro de esta mediación para conducir la mediación ciega e inconsciente como tal a una representación. Lukács, Adorno y Sohn-Rethel basan sus críticas en la incapacidad del sujeto para captar la constitución social de la objetividad a través de esta mediación, así como su propia constitución como sujeto. Finalmente, incluso si el sujeto capta esta mediación al menos en el nivel de una crítica teórica, como los tres quieren mostrar, todavía no puede apropiarse prácticamente de su propia mediación social, al menos no en la sociedad capitalista.

Pero aquí por fin sacan conclusiones totalmente diferentes en sus críticas a la forma-mercancía. En Lukacs, esta misma crítica inmanente también debería permitir a la conciencia aprehender aquello que puede abolir la mediación mercantil (el proletariado), mientras que Adorno “solo” apunta a que esto no puede calcularse (lo no idéntico). La crítica de SohnRethel, por su parte, toma una posición intermedia cuando busca recuperar la génesis social en extinción de nuestro pensamiento y guiarnos hacia una teoría materialista del conocimiento (la unidad de forma-mercancía y forma-pensamiento).

Al hacerlo, los tres apuntan a un razonable pensamiento reflexivo [Verstandesdenken] que es específico de la sociedad capitalista-burguesa, un pensamiento que sigue siendo contemplativo del mundo y poco práctico para su transformación. Los tres entienden la crisis como el punto donde esta subjetividad contemplativa encuentra su propio punto ciego y se convierte en una (auto)crítica. Sin embargo, este punto crucial se construye de manera muy diferente en cada uno.

Para Lukács la reflexión contemplativa es el punto de vista adecuado de la burguesía, la clase que vive del trabajo de los demás. Afirma y oculta este hecho al captar la mediación de los resultados de este trabajo como alienados y cosificados, por lo tanto como simples objetos dados para realizar una reflexión neutral, solamente para un pensamiento y una praxis intelectuales. Pero la misma alienación y cosificación del trabajo se vuelven reflexivas cuando la propia fuerza de trabajo se convierte en una mercancía de tal manera que el sujeto del trabajo puede reflexionar sobre su propia praxis social como un objeto externo. Aquí, la reflexión se afirma como el “sujeto-objeto idéntico” y se convierte en un salto práctico de la autorrealización del proletariado en su propia historia. Para Adorno, el punto de vista contemplativo de la reflexión individual se convierte en autocrítica cuando hace de su propia dominación e hipóstasis un objeto de crítica, y cuando piensa lo que debe permanecer no idéntico tanto en la mediación social como en la racional. Y finalmente para Sohn-Rethel es exactamente este punto de vista contemplativo, dado por la abstracción real, lo que nos permite pensar desde el punto de vista de una subjetividad trascendental, es decir, pensar en una forma pura, no empírica que racionaliza la naturaleza como objeto de la ciencia y como la sociedad misma. Pero al hacerlo, el sujeto no capta su propia génesis social. Por un lado, puede convertir a la naturaleza en objeto de cuantificación y ciencia gracias a la forma abstracta no empírica; y por otro lado, puede realizar la misma cuantificación con nuestra propia sociedad, pero en lugar de convertirse en un objeto de uso científico, la sociedad se convierte en una segunda naturaleza para el sujeto.

En los tres enfoques, la mediación mercantilizada es el punto ciego de la subjetividad y constituye una segunda naturaleza social, y este punto ciego es también el punto de crisis de la subjetividad que puede convertirse tanto en una crítica de la sociedad capitalista como en una crítica de la subjetividad. Pero para Lukács esta mediación será superada si se vuelve autorreflexiva en el proletariado, mientras que para Adorno la mediación permanecerá indisponible y es sólo objeto de la crítica negativa. Para Sohn-Rethel, la mediación ya está en uso como una forma pura y científica de conocimiento y constituye la objetividad tanto en las ciencias naturales como en la objetividad económico-social. Sin embargo, para él la mediación desaparece en la inmediata y pura validez de esta forma y su uso permanece inaccesible en la mente individual. Peor aún, en su uso la forma permite a la mente individual adoptar una visión científica de la naturaleza, constituyendo una objetividad que también puede ser utilizada en la producción capitalista y convertirse en un poder productivo. Mientras tanto, la objetividad social de esta producción capitalista y su poder productivo se convierte, análogamente a la «primera» naturaleza, en una «segunda» naturaleza, en lugar de un objeto de planificación colectiva.

6. LA RECONSTRUCCIÓN DE LA CRÍTICA DE MARX A LA ECONOMÍA POLÍTICA POR LA SEGUNDA GENERACIÓN ‘NO OFICIAL’ DE LA TEORÍA CRÍTICA

Sin embargo, hay un problema importante con estas críticas de la forma-mercancía: los tres consideran la forma-mercancía y sus análisis en El Capital de Marx como un intercambio directo de mercancías. El problema apunta a lo que probablemente sea el núcleo crítico de la ‘Neue Marx-Lektüre’ (en adelante citada como NM-L) en Alemania, que se originó alrededor de 1968 en el trabajo de Hans-Georg Backhaus (1997), Helmut Reichelt ( 1971) y Hans-Jürgen Krahl (1971), sino también en el trabajo de muchos otros, especialmente grupos de investigación (MarxArbeitsgruppe Historiker, 1972; Projektgruppe Entwicklung des Marxschen Systems, 1973; Projektgruppe zur Kritik der politischen Okonomie, 1973; Lenk, 1972; para una descripción general, véase Elbe, 2008). La primera generación del NM-L podría entenderse como la segunda generación ‘no oficial’ de la Teoría Crítica[3] y produjo un cambio en la forma de criticar la mediación formada por mercancías en general y en cómo leer el análisis de la forma-valor de Marx en particular, fundando así un nuevo paradigma de interpretación.

Desde la perspectiva de esta nueva lectura, podemos identificar el problema en las críticas de Lukács, Adorno y Sohn-Rethel a la forma-mercancía. Dado que los tres consideran la forma-mercancía y su análisis en El Capital de Marx como un intercambio directo de mercancías, se centran en la abstracción (real) necesaria para el intercambio y la racionalidad que resulta de esta abstracción y de la lógica del intercambio en general. Solo en Sohn-Rethel el dinero entra en juego de manera más central, pero, como es consistente con su enfoque, se deriva de un intercambio directo y es una encarnación de su abstracción: ‘La abstracción del dinero puede denominarse más apropiadamente como ‘la abstracción del intercambio’. (Sohn-Rethel, 1978: 6; para el dinero como ‘encarnación de la abstracción real’ ver ibid.: 19, 27, 31, 34, 45). Esta comprensión de la forma-mercancía en Lukács, Adorno y Sohn-Rethel es aún más asombrosa ya que comparte la visión reduccionista y la mitología de una economía política dominante que también deduce ciertas ideas de racionalidad del simple intercambio (junto con sus creencias en igualdad, justicia y libertad individual) y que además deriva el dinero como un mero medio (neutral) de intercambio, lo que al final no es más que un trueque directo.

Marx en cambio critica este mito del simple intercambio directo mostrándolo como una apariencia necesaria pero falsa de la superficie de la sociedad, por lo tanto en la esfera de la circulación (Rakowitz, 2000). Para criticar esta apariencia, Marx no muestra el intercambio directo de mercancías en el análisis de la forma-valor, ni como un evento histórico ni empírico (Arthur, 1999). Por el contrario, argumenta que las mercancías pueden intercambiarse porque siempre están vinculadas con el dinero, desde el principio (Backhaus, 1997; Heinrich, 1999: 196-251). Gracias al dinero, las mercancías como tales siempre están ya liberadas de la necesidad de constituir su relación comparándose directamente en el intercambio a través de la abstracción práctica. En cambio, entran a priori en relaciones cuantitativas puras. En resumen, lo que ha aportado la nueva lectura de Marx es una crítica de todas las teorías del valor premonetarias y de una mercancía premonetaria.

Pero, en cierto modo, esta nueva lectura de Marx sigue siendo tan problemática como la reducción al intercambio de mercancías de la Teoría Crítica y la economía política dominante. El problema es que también en esta nueva lectura se introduce el dinero como medio de cambio, por lo que todavía hay una fijación en el cambio y el valor de cambio. Extrayendo la consecuencia de la idea de que, por un lado, el dinero es decisivo para la cuantificación de la relación social pero, pero por otro lado, un intercambio directo es una apariencia falsa y el mito central de la economía clásica y actual, mi propia tesis es la siguiente: si el dinero es el lamentablemente incesante punto ciego de la mediación mercantil, no es dinero en su función secundaria como medio de intercambio sino en su función primaria como medida (Engster, 2014; Schlaudt, 2011).

Desde la perspectiva de esta medida, el análisis de Marx de la forma-valor es algo completamente diferente a un análisis de un intercambio inmediato de bienes. En cambio, muestra la constitución de una relación cuantitativa pura, como ya es obvio en la primera forma de valor simple, «x mercancía A ¼ y mercancía B». Con ‘x’ e ‘y’, no tenemos dos mercancías listas para intercambiar sino ya una relación cuantitativa, y para esta relación ya es decisiva una medida (Marx, 1976: 138). El análisis muestra entonces que la exclusión de cualquier mercancía arbitraria fija esa unidad de valor ideal que convierte esta mercancía en la mercancía-dinero y que pone a todas las demás mercancías en relación puramente cuantitativa con ella (ibid.: 162). El valor, por lo tanto, se convierte en realidad no por el intercambio y la abstracción, sino por una mercancía-dinero que representa la medida para una unidad ideal y la realiza poniendo todas las mercancías en relaciones cuantitativas puras como magnitudes. Además, la realización del valor debe desarrollarse no como un proceso de intercambio sino como un proceso de medida que realiza los valores de las mercancías como «productos del capital» (Marx, 1991: 275). Finalmente, al realizar estos productos del capital, el dinero está determinado por los dos elementos de la producción de mercancías: trabajo y capital, es decir, determinando las magnitudes (promedio) cruciales para su posterior valorización (para el «tiempo de trabajo socialmente necesario», Marx, 1978). : 201, 340 ss.; para ‘plusvalía’, ibíd.: 339 ss.; para la ‘ganancia media’, ibíd.: 320 ss.; para ‘tasa de ganancia’, Marx, 1991: 132 ss.).

Así, toda la relación entre dinero y valor debe desarrollarse como un proceso de medición, comenzando con la primera función del dinero como medida y terminando con su forma-capital y el proceso de valorización del trabajo y el capital que realiza por los valores de sus resultados, es decir, las mercancías. Pero por ahora debe bastar con aclarar y tener en cuenta dos puntos. Primero, el análisis de la forma-valor debe leerse no solo como la génesis lógica del dinero, sino también como la reconstrucción del dinero como medida de valor. Y segundo, en el valor de una mercancía, el dinero no realiza la relación de intercambio entre las mercancías, sino que realiza el poder productivo de la valorización del trabajo y el capital y determina las magnitudes para su posterior realización. Sin estos dos puntos, la crítica de la mediación social queda estancada en la lógica del intercambio.

Para terminar, es posible distinguir dentro de la crítica de la economía política inspirada por Marx, aunque sea de manera muy aproximada, tres etapas de interpretación de la mediación social y su constitución de una objetividad económica y una subjetividad correspondiente. La primera etapa es el marxismo tradicional, que buscaba la mediación social en el trabajo. El segundo es el marxismo occidental y la teoría crítica, que introdujo la forma-mercancía en la mediación social. Y la tercera etapa, que se originó con la nueva lectura de Marx a mediados de la década de 1960 en Alemania, consistente en determinar tanto el trabajo como la forma-mercancía (por lo tanto, la sustancia y la forma-valor) por medio de su tercero o medio común excluido: el dinero.

Una cuarta etapa podría ser desarrollar el dinero no a partir de su función como medio de cambio sino como medida, y su forma-capital como un proceso de medición que, a través de la realización de los valores de las mercancías, determina las magnitudes relevantes para los elementos de su proceso de producción: la valorización del trabajo y del capital. No importa si estamos de acuerdo con esta cuarta etapa o no, en el centro de la nueva lectura de Marx está la necesidad de desarrollar la mediación social, y por lo tanto la relación entre su sustancia y su forma, a partir del dinero. Con esta lectura lógica directa, que se orientó hacia Hegel y ahora se conoce en la discusión alemana como la ‘fase de la reconstrucción de la crítica de la economía política’, es posible superar ambos polos de la mediación social – trabajo y mercancía – reconfigurandolos en torno al dinero.

Pero si seguimos estrictamente esta lectura lógica del NM-L, entonces no sólo hay que pensar el trabajo y la forma-mercancía desde el punto de vista del dinero (como propone esta nueva lectura), sino que también hay que pensar en la constitución de la objetividad desde esta perspectiva. Pensar en la objetividad «desde el punto de vista del dinero»: al mediar el trabajo realizando sus resultados, es decir, las mercancías, el dinero realiza la misma relación social que presenta, dándonos nuestra propia relación social para comprender mediante el valor realizado. Es especialmente este ‘darnos’ lo que debe tomarse literalmente: el dinero nos da nuestra propia relación social como un regalo al realizar valores mientras los media en la práctica; en otras palabras, nos da nuestra propia relación social de manera práctica, objetiva y puramente cuantitativa. Así, tenemos relaciones cuantitativas, y con ellas una noción de objetividad, no por una abstracción (real) o una reducción hecha en la lógica del intercambio, sino porque realizamos en el dinero una unidad ideal que a su vez da una medida a todos nuestros trabajos y establece todos sus resultados en relaciones cuantitativas. En consecuencia, esta realización de nuestras propias relaciones sociales ha de ser pensada no desde la perspectiva del intercambio y su lógica, sino desde la lógica de la unidad común e ideal que representa el dinero. Y finalmente, el dinero representa esta unidad ideal siempre ya al realizar los resultados del proceso de valorización. Esta realización no establece la lógica del intercambio sino que comprende la lógica de un proceso de medición social que determina las magnitudes cruciales para los dos elementos de este proceso de valorización: el trabajo y el capital.

El punto clave es que si el dinero realmente realiza la objetividad que se nos da en estos valores realizados, entonces no solo tenemos que pensar en la constitución de nuestra objetividad social desde el punto de vista de la unidad ideal que representa el dinero, sino que también debemos pensar al dinero como el sujeto ‘real’ que realiza la mediación social. Debe ser sujeto de realización de la totalidad social y de realización del saber, pero es un sujeto social que permanece ciego como una ‘subjetividad automática’ (Marx, 1976: 255), cuyo ‘saber’ existe sólo en la mediación que realiza prácticamente y mantiene cuantitativamente.

7. ¿QUÉ HACER PARA UNA AUTOCRÍTICA ADECUADA DE LA SUBJETIVIDAD?

Para concluir esta crítica a la primera generación de Teoría Crítica, resumiré las principales consecuencias que se pueden formular no sólo a través de su segunda generación ‘no oficial’ que desemboca en la llamada NM-L, sino también a través del dinero como medida. En Lukács, Adorno y Sohn-Rethel hay una triple idea de crítica:

La mediación de la forma-mercancía constituye tanto una objetividad económica como su correspondiente subjetividad, pero no, como en la dialéctica de Hegel, como una identidad especulativa. Esta identidad debe ser más bien objeto de crítica materialista.
Esta mediación de la forma-mercancía es el punto ciego en la constitución del objeto y el sujeto.
Tenemos que vincular la crisis de la subjetividad a este punto ciego de tal manera que esta crisis se convierta, por un lado, en una crítica de la objetividad y, por otro lado, en una autocrítica de la subjetividad.

Para radicalizar esta idea de crítica, primero es necesario reformularla desde el “punto de vista” del dinero. Esto se puede hacer en tres pasos descritos aquí en conclusión:

La objetividad económica y su subjetividad correspondiente deben desarrollarse a partir de su mediación a través del dinero en lugar de desde la forma-mercancía.
Para superar la fijación en la abstracción y la lógica del intercambio, el dinero debe desarrollarse no como un medio de intercambio sino como una unidad de medida, y su movimiento como capital debe desarrollarse como un proceso práctico de medición; esta técnica de medición es el punto ciego de la mediación social. La técnica constituye una objetividad que no sólo es dada para el sujeto, sino a partir de la cual el sujeto tiene que pensar la objetividad como una segunda naturaleza. A través de esta técnica, el sujeto recibe ciertas necesidades para el pensamiento racional. Esto se refiere en primer lugar a los conceptos cuantitativos, ya que es crucial comprender que la objetividad que constituye el dinero parte de los valores económicos, y el valor es una cualidad que no es más que pura cantidad, pero una cantidad que determina nuestra relación social objetivamente mediante magnitudes especificadas por esta misma relación social. En resumen, las necesidades del pensamiento no provienen del intercambio de mercancías, sino del dinero como técnica social para darnos, en los valores realizados, nuestra propia relación social para pensar al realizarla y a la vez ocultarla.
No sólo tenemos que pensar la mediación social –y por ende la objetividad social y ciertas necesidades de nuestro pensamiento subjetivo– desde la perspectiva del dinero, también tenemos que pensar el dinero mismo como un sujeto: un sujeto ciego y “automático”.

Con esta subjetividad, finalmente hemos encontrado la conexión inmediata entre la crisis de la economía y la crisis de su sujeto inmediato: si el dinero es el sujeto ciego, inconsciente y automático de la mediación social y de la valorización en la economía capitalista, entonces la crisis de esta economía es, en un sentido inmediato, también la crisis de este sujeto económico. Si, por ejemplo, hay -como parece ser el caso hoy en día en una fase del capital financiero- demasiado crédito circulando sin representar adecuadamente la misma economía que media, tarde o temprano el dinero debe representarlo adecuadamente. Por lo tanto, se hará necesaria una devaluación del dinero, o al menos una devaluación de las diversas formas que toma como capital (financiero). En consecuencia, los procesos de devaluación e inflación simplemente muestran que tal cantidad de dinero no era adecuada para la economía que media; el dinero no representaba el verdadero proceso de valorización. O mejor dicho, lo representaba sobrevalorándolo, es decir, representando una sobrevaloración. Había un desfase y una no equivalencia entre el dinero como sujeto de mediación social y la objetividad que debe realizar y representar del lado de la economía mediatizada, y la conclusión de esta diferencia es la crisis. La conclusión de la diferencia es la crisis del sujeto de la mediación social así como de la objetividad que debe realizar. Pero lo que parece ser su crisis es también un retorno a la normalidad -a su equivalencia- para que el sujeto de la mediación social pueda realizar la objetividad económica de manera adecuada.

Quizás, dadas estas consecuencias, podamos incluso reformular las tres ideas de Lukács, Adorno y Sohn-Rethel que marcan el punto de inflexión desde una objetividad económica constituida por la forma-mercancía hacia una autocrítica de la subjetividad.

Lukacs mostró que la subjetividad burguesa sigue siendo contemplativa y no práctica mientras que el proletariado puede reconocerse como el “sujeto-objeto idéntico” de la historia. Adorno se refirió a una reflexión individual y autocrítica abrumada por la lógica de la identidad tal como es producida tanto por el valor de cambio como por el pensamiento conceptual abstracto. SohnRethel reivindicó una correspondencia entre la subjetividad trascendental desarrollada por Kant y la forma-valor analizada por Marx.

Reformulando a Lukács, ahora podemos decir que el dinero representa la misma autoconciencia de la mediación social que reemplaza y al mismo tiempo realiza prácticamente; podemos desarrollarlo como un sujeto-objeto idéntico que permanece desprendido como sujeto contemplativo hacia la totalidad social. Aunque ya existe en la sociedad capitalista una especie de autoconciencia a través de la cual la determinación social del trabajo se vuelve reflexiva, no es la autoconciencia de la mercancía «fuerza de trabajo»; es la mercancía universal del dinero que se erige como medida de la misma unidad de valor ideal que se convierte en realidad material práctica en la mediación social. Como tal ideal, la medida de valor del dinero constituye la misma objetividad que realiza prácticamente de manera “materialista”, como el sujeto trascendental al que se refiere Sohn-Rethel; sin embargo, este sujeto trascendental no es solo una sola mente individual, como en Sohn-Rethel. Además, el dinero no surge como la encarnación de una abstracción real realizada en el intercambio, como dice Sohn-Rethel.

En cambio, el dinero como unidad ideal reemplaza la necesidad del intercambio y comparación directos, colocando a priori todas las mercancías y todos los trabajos en una relación social idéntica mediante la cuantificación de esta relación. Con esta realización cuantitativa en el ámbito de la circulación, el dinero produce una necesaria pero falsa apariencia en la superficie de la sociedad, dejando la falsa pista de que tanto la objetividad como la subjetividad emanan de una abstracción primaria. Y finalmente, el dinero con sus funciones constituye una segunda naturaleza que es nada menos que nuestra propia relación social pero sigue siendo, como en la crítica de Adorno, un objeto para el pensamiento crítico: el dinero es una técnica para darnos en los valores realizados nuestra propia relación social, pensar y al mismo tiempo superarlo.

Juntando las tres reformulaciones, debemos reflexionar sobre por qué nuestra propia constitución social se convierte en una segunda naturaleza para nosotros. Debemos reflexionar sobre esto no con una teoría del intercambio de mercancías pre-monetaria que introduce al dinero como medio de intercambio, sino por un lado volviendo a la función primaria del dinero como medida y por otro desarrollando la determinación capitalista del dinero. Desde esta perspectiva metodológica, la pregunta es: ¿cómo el dinero realiza, mediatiza y valoriza el valor, y con este valor, una relación social que es nuestra pero que, al mismo tiempo, es anulada y permanece inaccesible? Si comenzamos una crítica de la objetividad desde tal “punto de vista del dinero”, entonces esta crítica de la objetividad se fundirá con la autocrítica de la subjetividad.

NOTAS

[1] Cuando se haga referencia a esta Teoría Crítica de primera generación se escribirá con mayúscula.

[2] Moishe Postone, en cambio, ve la concepción del trabajo y la totalidad de Lukács dentro de la tradición marxista ortodoxa (Postone, 2003). Es extraño que Lukács sea visto como el padre fundador de la filosofía de la praxis, pero casi todas estas interpretaciones fundamentan la praxis, junto con el joven Marx, sólo en el trabajo y su dimensión cualitativa (Feenberg, 2014; Meszaros, 1995). Lukács, por otro lado, se refiere explícitamente en la primera oración a las «dos grandes obras de su período de madurez» (Lukács se refiere a El capital y a la Contribución a la crítica de la economía política), donde Marx habría «comenzado con el análisis de las mercancías. (Lukács, 1971: 83), fundamentando su crítica en la praxis social de esta forma social.

[3] La nueva lectura fue ante todo una crítica a la lectura marxista del marxismo tradicional, pero también fue un deseo de llenar el ‘centro económico omitido’ que dejó la primera generación de Teoría Crítica, en particular Adorno, Horkheimer y Marcuse (Johannes, 1995; Backhaus, 1997: 67–91; menos fuerte en su juicio Braunstein, 2011). Pero mientras Habermas con su giro comunicativo marcó un alejamiento de lo que él ve como un paradigma tradicional de trabajo, producción y praxis, la segunda generación ‘no oficial’ no abandonó este paradigma sino que volvió directamente a la Crítica de la economía política de Marx para reconstruir las categorías del trabajo, la producción, etc. Esto se centró especialmente en la distinción crítica de Marx entre el trabajo concreto y abstracto y el desarrollo de este último como la sustancia del valor, infravalorado tanto por el marxismo tradicional como por la tradición que Habermas estableció con la segunda generación «oficial» de teoría crítica.

Marxismo y mediación

Richard Gunn

Al castellano por Mario Aguiriano

Tanto en el pensamiento marxista como el hegeliano, el concepto de mediación figura como una categoría dialéctica central. El hecho de que la categoría cumple una función teórica y revolucionaria está claro. Lo que está menos claro, al menos para mí, es lo que podríamos llamar la geografía conceptual de la propia categoría. Es esta geografía conceptual la que pretendo clarificar en este artículo. Un título más pretencioso para el mismo sería “Prolegómenos para una lectura de Marx”

Mediar es crear una relación a través de un término intermedio. Una mediación es ese mismo término intermedio. Para poder considerarse como tal, un término intermedio ha de ser más que un mero catalizador o condición externa (por necesaria que esta sea) de la relación; al contrario, debe ser la relación misma. Debe constituir la relación, en el sentido en que por ejemplo —y este ejemplo es meramente heurístico— una cuerda que une a dos escaladores es constitutiva de la relación entre ambos.

Si la mediación es, por lo tanto, la relación que establece, no por ello toda relación es una mediación. Una relación mediada es diferente a una relación cuya descripción no necesita de una referencia a un término intermedio —por ejemplo, una relación de yuxtaposición. Una relación de este tipo es una relación inmediata (la cual, por su parte, puede ser catalizada de un modo u otro).

Dentro del campo conceptual de la mediación que hemos explorado hasta ahora existen varias posibilidades. Dos (o más) términos pueden relacionarse (ser mediados) a través de un tercero, o un único término puede relacionarse (mediarse) consigo mismo a través de un segundo. Cuando un único término se media a sí mismo, la relación entre este y su mediación puede ser recíproca o no serlo. Si lo es, existirán dos términos, cada uno de los cuales será la mediación del otro —cada uno se mediará a sí mismo a través del otro. Esto nos da una idea de la riqueza interna del campo conceptual de la mediación: pueden existir dos (o más) términos más su mediación, o puede existir un único término más su mediación, o dos términos mutuamente mediados. La primera de estas posibilidades es posiblemente la que más se acerca a la noción habitual de mediación (es la más cercana, por ejemplo, a las definiciones de “mediar” que podemos encontrar en el diccionario). Sin embargo, la tercera posibilidad es explícitamente invocada por Hegel cuando presenta una situación en la que cada uno de los dos términos “es para el otro el término medio [la mediación], a través del cual cada uno de ellos se media a sí mismo consigo mismo y se une consigo mismo” (Hegel 1977: 112). El ejemplo que da es el de la relación de reconocimiento mutuo entre sujetos individuales autoconscientes.

El siguiente paso en la exploración del concepto de mediación es crucial, y se hace efectivo cuando nos damos cuenta de que el proceso de mediación puede dar lugar no meramente a una relación, sino a una relación interna: es exclusivamente esta clase de casos los que interesan a Hegel y Marx. (En el caso de un único término que se media a sí mismo, nos hallaríamos ante un proceso de mediación que “totalizaría” aspectos discretos en un todo internamente relacionado). Lo que es mediado puede haber estado internamente relacionado (o autorrelacionado) o no estarlo con anterioridad a la mediación. Pero incluso aunque lo estuviera, la mediación puede establecer una nueva relación interna (o una nueva totalización). Si una (nueva) relación interna o totalización es establecida a través del proceso de mediación, tendremos la siguiente secuencia. Dado que (a) Una relación interna es constitutiva de los términos que relaciona, y dado que (b) Una mediación es en sí misma —como ya hemos indicado— la relación de los términos en cuestión, podemos decir que estos casos la mediación es el modo de existencia de los términos relacionados. Esto también puede expresarse —así lo hacen Marx y Hegel— diciendo que en estos casos la mediación es la forma de apariencia [form of appearance] de los términos que relaciona internamente.

Al combinarse esta concepción de la mediación como el modo de existencia (forma, apariencia) de aquello que es mediado con la tercera forma de mediación anteriormente indicada aparece una nueva posibilidad: dos términos pueden ser cada uno el modo de existencia del otro. Y esto es, según Hegel, lo que sucede entre dos autoconciencias que se reconocen mutuamente: en su uso hegeliano, el término “reconocimiento” tiene un poder constitutivo específico. De esto se sigue que una relación de reconocimiento entre individuos no necesita en ningún caso de un “tercer término”, por ejemplo las instituciones sociales (o en los términos de Hegel las “masas espirituales”) del Estado y la sociedad civil (Hegel 1977: 300-1)— separadas de, y ubicadas sobre, los individuos en cuestión. El Hegel de la Fenomenología insiste enfáticamente en que la alienación es inherente a la existencia de “masas espirituales”, y que una existencia social de reconocimiento mutuo (o “no alienada”) solo es posible cundo las masas espirituales y las instituciones sociales [entendidas como instituciones separadas] dejan de existir: la autoconciencia asentada en el reconocimiento mutuo “ ‘no longer places its [social] world and its ground outside itself’ (Hegel 1977: 265). Esta atención a las diferentes formas de mediación—y especialmente la renuncia a identificar la mediación como tal con la primera de las tres posibilidades arriba indicadas— nos permite discernir lo que es de hecho un estrato anarquista en el pensamiento de Hegel. Y esto hace inteligible la emergencia del hegelianismo de izquierda: por ejemplo, Sobre la cuestión judía de Marx aparece así como una reedición de la crítica de las “masas espirituales” en la Fenomenología. En la Filosofía del Derecho, por el contrario, Hegel reintroduce las masas espirituales: los individuos son mediados entre sí por un “tercer término”, las instituciones sociales, notablemente las instituciones de la sociedad civil y el Estado. Con este gesto Hegel se vuelve vulnerable a las críticas del Marx de 1843. O por decirlo de otra manera: el Hegel de la Fenomenología aparece como el más feroz de los críticos de la Filosofía del Derecho.

Los términos “forma” y “apariencia” que hemos introducido antes requieren más elaboración. Me gustaría que lo que he dicho sobre ellos se tomara (en el sentido que nos interesa aquí) como una suerte definición: la forma de apariencia de algo es su modo de existencia. Este no es, por supuesto, el sentido que los términos “forma” y “apariencia” tienen en el lenguaje cotidiano: en este, la forma se entiende como algo opuesto al contenido y la apariencia como algo opuesto a la esencia o la realidad —como si la forma de apariencia de algo pudiera ser eliminada o alterada sin por ello dar lugar a un cambio esencial en la naturaleza (el contenido o la realidad) de ese mismo “algo”. En otras palabras, el sentido cotidiano de “forma” y “apariencia” es dualista.

Por el contrario, el sentido arriba esbozado (el sentido relevante en lo que concierne a la mediación) es no-dualista. Hegel aclara lo que esto implica en su tratamiento de la relación entre apariencia y esencia. De acuerdo con Hegel, “la esencia debe aparecer” —i.e, la apariencia es el modo de existencia de la esencia: “La esencia… no es algo más allá o detrás de las apariencias sino, precisamente porque la esencia es lo que existe, la existencia es apariencia” (Hegel 1892: §131). La relación entre esencia y apariencia presentada aquí es no-dualista en la medida en que la esencia es en y a través de su apariencia. La esencia se diferencia de sí misma en tanto que apariencia, y es en ese diferenciarse como la esencia existe: la “apariencia”, en otras palabras, ha de entenderse no como algo pasivo (un velo inerte) sino como un “aparecer” —en un sentido que aluda a la actividad del verbo. Esta es una idea que Hegel deriva de la filosofía antigua. Para Anaxágoras, en un sentido similar a Hegel, y en contraposición a la contraposición dualista entre esencia y apariencia en Parménides, “las apariencias son una visión de lo oscuro” (Kirk and Raven 1963: 394). Anaxágoras no quiere decir que las apariencias sean un velo fino en lugar de uno grueso. Al contrario, lo que afirma es que está en la misma naturaleza de aquello que no es una apariencia —el ser— el revelarse y ocultarse o, en otras palabras, el aparecer oscuramente. Y de hecho los conceptos marxianos de fetichismo y mistificación afirman, en lo relativo al ser social, exactamente lo mismo.

Me he detenido en el sentido no-dualista del término apariencia porque este es fundamental para la lectura de los Grundrisse y El Capital. Es de sobra conocido que Marx habla de “penetrar las apariencias” y afirma que la sociedad capitalista aparece ante los que viven en ella de forma sistemáticamente engañosa (e.g. Marx 1973: 247, 674; 1976: 421; 1966: 817). Pero estas afirmaciones son malinterpretadas si se entiende —como ha sucedido a menudo— que Marx contrapone la apariencia a la realidad de forma dualista, o como si afirmara que la apariencia es menos real que la realidad que revela y oculta fetichistamente. Ya en los Grundrisse resulta evidente que la apariencia del capitalismo en términos de libertad, igualdad, propiedad, etc. es un momento real de las relaciones de producción capitalistas como totalidad. Marx enfatiza este punto cuando afirma que las relaciones sociales que aparecen como “relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas” aparecen “como lo que son” (Marx 1976: 166). Este pasaje resulta ininteligible —parecería que Marx está defendiendo una perspectiva fetichista— a menos que la apariencia sea comprendida como la mediación (el modo de existencia) de la relación entre los productores de mercancías.

Si, a pesar de todo esto, se imputa a Marx una comprensión dualista de la relación entre esencia y apariencia, entonces la consecuencia es o bien el determinismo (la realidad es presentada como el condicionante causal de una apariencia que es distinta de ella) o el reduccionismo (la afirmación de que solo la realidad existe y las apariencias no). Pero la comprensión de la apariencia como mediación no entraña ninguna de esas consecuencias. Lo que Marx está diciendo no es que podamos tener una comprensión mistificada de la realidad, o que estemos engañados por esta, sino que la mistificación —o el “encantamiento”— es el modo en que la realidad capitalista existe. El capitalismo existe como su propia auto-negación, por así decirlo.

Podría parecer que esta postura inscribe la mistificación tan profundamente en la realidad social capitalista que la emergencia, desde dentro del capitalismo, de la teoría y la práctica revolucionarias resultaría imposible. Pero la realidad es la contraria una vez entendemos que, como veremos, las apariencias capitalistas son modos de existencia de relaciones que son antagonistas hasta la médula. Es el nodualismo de la relación entre esencia y apariencia lo que permite que los antagonismos sean experimentados —o “vislumbrados”, en el sentido de Anaxágoras — aunque sea de forma distorsionada o auto-contradictoria. Por el contrario, una vez la apariencia es dualísticamente separada de la realidad, el antagonismo es ubicado fuera del ámbito de la experiencia, socavándose así la base de toda política de autoemancipación revolucionaria.

Con la “forma” sucede lo mismo que con la “apariencia”. La pregunta característica de Marx es ¿“por qué estas cosas toman estas formas”? (e.g. Marx 1976: 173-4). Las “cosas” son aquí las relaciones de producción, que son siempre, excepto en una sociedad comunista, relaciones de clase, i.e, relaciones de lucha: en la sociedad actual es la relación capital-trabajo la que es “formada” —la que da forma y es re-formada— en varios sentidos. El proyecto de Marx consiste en ‘to develop from the actual, given relations of life the forms in which these have been apotheosized’ (Marx 1976: 494). Las “formas” son aquí la forma-mercancía, la forma-salario, la forma-estado, etc. Si “forma” se entiende dualistamente, i.e, como algo opuesto a un contenido que sería distinto de esta, entonces (por razones idénticas a las que hemos presentado en relación con la apariencia) el resultado vuelve a ser o bien el determinismo o el reduccionismo. Las formas, por el contrario, deben ser entendidas como mediaciones (como modos de existencia o apariencias) de la relación de clase —bajo el capitalismo, la relación capital-trabajo— y por lo tanto de la lucha en la que esa relación consiste. (Sobre la centralidad de la lucha de clases en todas las categorías de El Capital véase Cleaver (1977): cada una de las categorías de la crítica de la economía política marxiana está diseñada para contribuir a la descripción de las mediaciones —los modos de existencia— de la lucha de clases, y esta es la razón por la que El Capital ha de verse como una crítica de la economía política en lugar de como otra versión de esta).

Es importante señalar que todas las mediaciones desplegadas por Marx están a su vez mediadas: el valor de cambio, por ejemplo, es la mediación (el modo de existencia o apariencia) del valor, y es a su vez mediado por la forma-dinero. Para Marx, como para Hegel, ningún proceso de mediación es definitivo: los términos mediados pueden ser a su vez mediados de nuevo, y lejos de ser algo estático o meramente “estructural”, el proceso de mediación y re-mediación es el proceso en que la praxis de la lucha de clases —y por lo tanto la respuesta del capitalismo a la insurgencia del trabajo— está inscrita. Mejor dicho: la mediación y la re-mediación están en juego en la lucha de clases, en la medida en que como mediaciones son formas de la lucha de clases. Como es habitual, son las categorías que tematizan la actividad —la actividad de la lucha, en este caso— a las que Marx da primacía. Entendido así, el concepto de mediación hace implosionar toda lectura determinista y establece la subjetividad revolucionaria en el centro de la obra de Marx.

Siendo este el caso, no puede llegar a plantearse que los revolucionarios tenga que intervenir desde fuera (como la vanguardia leninista) sobre estructuras sociales inertes para conjurar la lucha o generar una cierta praxis en el proceso, dado que las “estructuras” sociales y los “procesos” sociales existen como mediaciones de la lucha y como aquello que está en juego en la lucha. En este sentido, para Marx tanto como para Hegel (en oposición a cualquier tipo de sociología burguesa o pseudo-marxista) el mundo social “no es una esencia muerta, sino una realidad efectiva y viva” (Hegel, 1977: 264). De esto se sigue que el tipo de política a la que da lugar una lectura de Marx a la luz de la categoría de mediación es, con Luxemburgo, una política del espontaneísmo —pero en la tradición marxista la categoría luxemburgiana de espontaneísmo ha sido al menos tan malinterpretada como la categoría de mediación. Al final del presente ensayo esbozaré un pequeño comentario sobre lo que a mi juicio implica la categoría de espontaneísmo. Una virtud adicional del concepto de mediación es que hace posible teorizar la relación entre la lucha de clases y otros tipos de luchas. Por ejemplo, la relación entre la opresión de clase y la opresión de género ha dado notables problemas al pensamiento marxista y feminista: la opresión sexual y la opresión de clase están entrelazadas, pero es obvio que la opresión de género es más antigua que la relación capital-trabajo.

Lo que debe entenderse en este punto es que la valorización capitalista no es una dinámica cerrada —i.e, no se trata meramente de una dinámica que destruya, externamente, todas las formas precapitalistas “patriarcales e idílicas” (aunque esta tesis parezca estar implícita en, por ejemplo, las primeras páginas del Manifiesto Comunista). Es, al contrario, un proceso abierto de totalización, siempre dispuesto a incorporar — viciosa y vorazmente— todos aquellos elementos precapitalistas que podrían servir a sus intereses. Al incorporar estos elementos como sus propias mediaciones, los “re-forma” (en el sentido específico de “forma” delineado arriba). De este modo, el capitalismo re-forma la familia y transforma las relaciones de género en el seno de esta en una forma de la relación capital-trabajo: la familia nuclear viene al mundo junto con el capitalismo industrial (Shorter, 1976). La relación de género se convierte en una mediación de la relación de clase, y viceversa. El trabajo impagado de las mujeres en el ámbito doméstico se convierte, en lo relativo a la reproducción de la fuerza de trabajo, en un subsidio para al capital a coste cero.

Así, la emancipación sexual presupone, pero no es reducible a, la emancipación de clase (y viceversa). Este análisis es lo todo lo antireduccionista que posible porque presenta el proceso en el que el capital re-forma las relaciones de género como uno de lucha y no afirma que toda opresión de género existente sea una consecuencia de esta re-formación —aunque todas ellas están afectadas por esta— ni que la opresión de género vaya a desaparecer automáticamente una vez la relación capital-trabajo sea destruida.

Debemos señalar también que la continua instrumentalización capitalista de relaciones precapitalistas es crucial no solo para una comprensión concreta de las mediaciones de la relación capital-trabajo sino también para entender las fuentes de legimitidad de las que el capital puede valerse. (Un ejemplo es, en lo relativo al Estado, la legitimidad racista, atada a un pasado de anti-semitismo y esclavitud. Entre otras cosas, este legado hace posible que el capital organice un flujo de fuerza de trabajo “inmigrante” a lo largo y ancho de las fronteras estatales de acuerdo con las necesidades de la valorización). Presentar la valorización capitalista como un proceso cerrado y autosubsistente, y la legitimidad del capitalismo como algo derivado únicamente de la relación de intercambio, es menoscabar su capacidad para incorporar como sus propias mediaciones aquello que es o era no-capitalista —y así subestimar la fuerza (derivada de su flexibilidad) de aquello a lo que la lucha revolucionaria se enfrenta. El desnudo “formalismo” de la relación de intercambio solo podría dotar al capitalismo de un fuente de legitimación más bien débil: las fuentes “substanciales” de las que puede derivar una legitimación “fuerte” —aunque siempre problemática— son más antiguas y más “irracionales” que lo que un marxismo obnubilado por la supuesta hegemonía de los valores liberales podría suponer (véase Horkheimer y Adorno, 1969). En ocasiones el fascismo es analizado como una regresión arcaica a tiempos previos a la racionalidad capitalista; pero si se acepta este argumento, la conclusión debe ser que todos los estados capitalistas son fascistas en este sentido. La ventaja de la categoría de mediación es que nos permite romper con la imagen de un capitalismo “puro” mancillado por lo que el marxismo estalinista llama “remanentes” de un pasado precapitalista. Contra esta postura debemos afirmar que el poder del capital reside en su capacidad para re-formar las relaciones precapitalistas, transformándolas en sus propias mediaciones y convirtiéndolas así en modos de existencia de sí mismo.

Lo que he dicho sobre la “forma” nos permite arrojar luz sobre otra área polémica de la teoría marxista, en este caso una de tipo metodológico. Uno de los temas centrales abordados por Marx en la introducción de 1857 a los manuscritos de los Grundrisse es la relación entre las categorías abstractas y concretas, y allí aprendemos que, en lugar de comenzar por lo concreto y proceder a abstraernos de ello, debemos comenzar por lo abstracto y mostrar cómo este constituye lo concreto —siendo lo concreto entendido como la “suma de múltiples determinaciones, y por ello unidad de lo diverso” (Marx 1973: 101). No pretendo dar una explicación de todos los complejos aspectos de este pasaje, sino solo establecer una distinción entre dos formas posibles de comprender la relación entre lo abstracto y lo concreto.

Abstraerse de lo concreto es una abstracción en un sentido que podríamos calificar de empirista: cuando más me abstraigo más me alejo de la realidad (concreta) y más irreales —más puramente conceptuales— devienen mis abstracciones. Marx está dispuesto a usar la abstracción en este sentido, como cuando dice que “todas las épocas productivas tienen algunos elementos comunes, características comunes. La producción en general es una abstracción, pero una abstracción racional…” (Marx 1973: 86). Pero añade inmediatamente que “no existe la producción en general” (Marx, 1973: 86), en el sentido de que la producción es siempre históricamente específica, y una de sus objeciones a la economía política vulgar es que confunde la abstracción en sentido empirista con la clase de abstracción que la noción de mediación saca a la luz. En este último sentido, lo abstracto puede ser un modo de existencia (una forma) de aquello que es históricamente específico, y no por ello sería menos real que cualquier otro aspecto de la totalidad concreta en la está inscrito. Las mediaciones, en suma, pueden ser tanto abstractas como concretas o una unidad (contradictoria) de ambas. El ejemplo que da Marx de la abstracción como mediación es el trabajo, que “adquiere una verdad práctica como abstracción solo como una categoría de la sociedad moderna” (Marx, 1973: 105) —una sociedad orientada a la producción de valor. El “carácter dual” del trabajo (Marx 1976: 131ff.) como trabajo abstracto y trabajo concreto —como productor de valor y de valores de uso— es una de las mediaciones de la relación capital-trabajo. Confundir la abstracción en un sentido empirista con la abstracción como mediación permite a los economistas políticos presentar aquello que es específico al capitalismo (el trabajo abstracto, en este caso) como intrínseco a la producción misma, presente en toda formación social. Esta confusión es un ejemplo del fetichismo de las categorías al que Marx siempre se opuso.

Nos encontramos ante un punto central en lo relativo a cómo leer la crítica marxiana de la economía política. Por descontado, el primer volumen de El Capital discute el “capital en general” en abstracción (más o menos) de las cuestiones planteadas por la existencia de “muchos capitales”, e incluso al final del tercer volumen todavía tenemos que “dejar de lado” las cuestiones relativas al mercado mundial, el crédito, etc (Marx 1966: 831). Pero esto no significa en ningún caso que la forma-valor, el trabajo abstracto, el plusvalor, etc. —en suma, todos los temas centrales del volumen uno— sean menos reales que los temas abordados en el tercer volumen. El valor y el trabajo como abstracciones, en el sentido de mediaciones o modos de existencia de la relación capital-trabajo, cumplen una función política y explotadora real (y asesina). Las mediaciones que los volúmenes dos y tres de El Capital añaden a las del volumen uno —las re-mediaciones de las mediaciones previas— no menoscaban en absoluto la importancia de la historia narrada por el primer volumen (la historia de la relación capital-trabajo como una relación de lucha de clases). No se trata tampoco de un “modelo puro” de capitalismo que fuera acercándose “más y más” a la realidad en pasos sucesivos. Por supuesto, el volumen tres aborda ‘step by step the form which they [the ‘various forms of capital’] assume on the surface of society…and in the ordinary consciousness of the agents of production themselves’ (Marx 1966: 25), pero aquí también es fundamental tener en mente el sentido de los términos “forma” y “apariencia” como mediaciones. Los “muchos capitales”, por ejemplo, son el modo de existencia del “capital en general” y al eliminarse la “verdad práctica” —la existencia social real— del “capital en general”, la inteligibilidad de los “muchos capitales” desaparece. Este problema no es meramente textual. Si el volumen uno de El Capital se lee como la exposición de un “modelo puro” de capitalismo (una abstracción en sentido empirista) el énfasis marxista en la lucha de clases —la lucha inscrita en la relación capital-trabajo— se desvanece, y uno acaba por abrazar, tanto en la teoría como en la práctica, la “conciencia ordinaria” y mistificada de las relaciones sociales capitalistas y el fetichismo en que (como demuestra el tercer volumen) esa conciencia se haya inmersa. Leer a Marx como un empirista —como alguien que se limitara a emplear un concepto empirista de abstracción— es leerle como a un reformista, y eliminar de un plumazo los desafíos políticos y teóricos que su obra plantea.

Una forma de resumir lo que hemos ido diciendo sobre Marx sería presentarlo como una progresiva articulación de las formas de la mediación discutidas más arriba. Esto sirve para demostrar que para el marxismo hay un uso del concepto de mediación como modo de existencia (como forma o apariencia) de especial importancia: la aplicación de este concepto a una situación en la que, con anterioridad a la mediación, los términos que serán mediados están caracterizados por su relación antagonista (o su auto-antagonismo). Este antagonismo, de hecho, podría ser lo suficientemente salvaje como para acabar por destruir ambos términos, como en el escenario de la “ruina común de las clases en lucha” esbozado en El Manifiesto Comunista. Hegel nos explica el sentido de la noción de una mediación entre términos antagonísticos: puede significar que cada término antagonísticamente (o auto-antagonísticamente) relacionado adquiere el “poder de mantenerse a sí mismo en la contradicción” (Hegel 1971: §382) o, en otras palabras, en su antagonismo (lo que no significa en absoluto que el antagonismo desaparezca de golpe o sea inmediatamente abolido). Supongamos ahora que una mediación de este tipo da lugar a una relación interna entre —o en el seno de— los términos antagonistas: en este caso, la mediación es el modo de existencia no meramente de estos términos sino de su antagonismo. El antagonismo en cuestión no es eliminado sino que, al contrario, adquiere una nueva base, en la medida que (en tanto que mediación) ya no se destruye o socava a sí mismo. Así, para Marx, las mediaciones de las contradicciones inherentes a la forma-mercancía (siendo su contradicción central aquella que se da entre valor de uso y valor de cambio, cuya mediación es el dinero) “no eliminan esas contradicciones, sino que provee la forma [léase: el modo de existencia] en cuyo seno se despliegan” (Marx 1976 p, 198).

En este ejemplo la mediación permite no solo la existencia de los términos antagonísticos sino la propia persistencia de su antagonismo. El dinero, como la mediación de la mercancía, no es algo superpuesto a esta sino su mismo modo de existencia: ‘The riddle of the money fetish is…the riddle of the commodity fetish, now become visible and dazzling to our eyes’ (Marx 1976 p. 187). Sin esta mediación, el valor de uso y el valor se mantendrían en una relación de mera yuxtaposición, en el sentido de que la producción de valores de uso, como la condición de toda existencia social, no es por sí misma producción de valor y de hecho apunta más allá de la producción de valor. El hecho de que la producción de valores de uso, como una condición universal de la existencia humana, sea situada a través de la mediación en una relación interna con el valor es uno de los aspectos fundamentales del fetichismo de la mercancía. Así, la existencia del capitalismo acaba por inscribirse fetichistamente en el orden ineluctable de las cosas.

El antagonismo, por supuesto, nos lleva de vuelta a la lucha de clases: si los diferentes momentos del capital son mediaciones (formas, modos de existencia) de la lucha de clases, entonces son mediaciones que sostienen esta lucha no solo dentro de los (amplios) márgenes que evitar la “ruina común” de las clases en contienda proveería, sino dentro de los (estrechos) límites del orden del capital. Siendo este el caso, podría parecer que ninguno de estos dos límites puede convertirse en objeto de la lucha de clases —que la existencia social no puede conllevar riesgos per se ni para los poderes establecidos— en la medida en que estas mediaciones estén vigentes. Y sin embargo, al ser lo mediado una relación antagonista —la relación capital-trabajo — las mediaciones del capital existen siempre-ya como relaciones de lucha. El “juego” de las mediaciones es por lo tanto el juego (la praxis y sus riesgos) de la lucha misma. El riesgo, por lo tanto, es intrínseco a la existencia social y sigue siéndolo incluso cuando existe “en el modo de ser negado”.

Y esto nos lleva de vuelta al tema del espontaneísmo arriba esbozado. La presencia del antagonismo en el capital (y como capital) nos permite decir que, en una sociedad capitalista, la mediación siempre y solamente existe como la posibilidad de, por así decirlo, dar marcha atrás. La mediación existe como la posibilidad de la de-mediación. Presentar el problema de este modo nos permite evitar lo que sería una nueva forma de reduccionismo: “descubrir” (y desvelar) la lucha de clases como un nivel de inmediatez prístina y auténtica ubicada bajo la coraza de la mediación. Esto sería reduccionista en la medida en que contrapondría la inmediatez a la mediación de forma dualista, presentando la primera como la esencia y verdad de la segunda. En realidad, no hay nada bajo la coraza de la mediación; o, más bien, la metáfora misma de la “coraza” (junto con su célebre “núcleo”) es aquí inaplicable, al ser el proceso de mediación y la posibilidad de de-mediación el modo de existencia de la lucha de clases. Esto significa que la contradicción antagonista entre la mediación y la demediación es intrínseca a la lucha de clases, como Luxemburgo vio con lucidez: “Tenemos, por un lado, a las masas; y por otro, su objetivo histórico, ubicado más allá de la sociedad existente. Por un lado, tenemos la lucha cotidiana; por otro, la revolución social. Estos son los términos del movimiento dialéctico dentro del cual la revolución comunista encuentra su camino” (Luxemburgo, 1970 pp. 128-9). Este movimiento “dialéctico”, o contradictorio y auto-contradictorio, es el movimiento al que el concepto de “espontaneísmo” hace referencia. El espontaneísmo no consiste en ningún caso en conjurar, fantasiosa y románticamente, una inmediatez que emergería para llevarse a su paso la red de mediaciones de la que presuntamente constituiría la verdad, y a la que es yuxtapuesta externamente. Al contrario, la contradicción inscrita en la mediación está igualmente inscrita en el desafío a la mediación, y no existe un espacio de inmediatez ubicado fuera de la mediación que pudiera servir como punto de apoyo o partida para el desafío revolucionario. El espontaneísmo hace referencia a la de-mediación, y no a la conjuración de la inmediatez, como Luxembergo (al contrario que sus críticos) ya vio lúcidamente.

Dos verdades: la mediación existe como la posibilidad de la de-mediación; y no existe ninguna forma de inmediatez, ni siquiera en el campo de la revolución. Si este es el caso, entonces el proyecto de la revolución (el proyecto de la demediación) siempre contiene algo paradójico, y, por así decirlo, irónico y lúdico (es la de-mediación “haciendo su jugada”). Lo que Adorno afirma sobre la dialéctica de la identidad y la no-identidad se aplica igualmente a la dialéctica de la mediación y la mediación: ‘I have no way but to break imminently, and in its own measure, through the appearance [read once again: the mode of existence] of total identity’ if nonidentity is to come to light (Adorno 1973 p. 5), ya que la identidad es el modo de existencia de la no-identidad, y viceversa. De hecho, el vínculo entre la defensa adorniana de la no-identidad y el tema de la mediación/demediación no es simplemente analógico, dado que buena parte de la lucha revolucionaria consiste en articular aquello que es particular y no-idéntico, y por lo tanto marginal con respecto al conformismo intrínseco a todo orden social. Esto resulta especialmente evidente en el ámbito de la política sexual [sexual politics] pero se aplica igualmente a la política de clase. En los términos de Georges Bataille: la heterogeneidad ha de ser rescatada de la homogeneidad que la relación burguesa de intercambio presupone y consagra. (cf. Bataille 1985 y, sobre la identidad y la relación de intercambio, Adorno 1973). Pero el rescate de la particularidad, la heterogeneidad y la no-identidad lleva consigo una paradoja, ya que la universalidad, la homogeneidad y la identidad están inscritas en el mismo orden conceptual que todo intento de rescate ha de atravesar (por no hablar de las formas de organización que la práctica revolucionaria se podría ver impulsada a adoptar). ‘The concept of the particular is always its negation at the same time; it cuts short what the particular is and what nonetheless cannot be directly named, and replaces it with identity’ (Adorno 1973 p. 173). Lo mismo que sucede con el concepto de particularidad se aplica al de de-mediación: está obligado a pensar contra sí mismo para poder ser efectivo. Y si todavía parece que la categoría de demediación es algo opaca, sea. Dicha transparencia acabaría por presentarla como una nueva mediación, cerrando por tanto el espacio conceptual en el que la “subjetividad revolucionaria” puede aparecer.

REFERENCIAS

Adorno, T. W. 1973: Negative Dialectics (Routledge and Kegan Paul).
Bataille, G. 1985: Visions of Excess: Selected Writings 1927-1939 (Manchester University Press).
Cleaver, H. 1977: Reading ‘Capital’ Politically (Harvester Press).
Dalla Costa, M., and James, S. 1976: The Power of Women and the Subversion of the Community (Falling Wall Press).
Hegel, G. W. F. 1892: Logic [Encyclopaedia of the Philosophical Sciences Vol. I] (Clarendon Press).
Hegel G. W. F. 1971: Philosophy of Spirit [Encyclopaedia of the Philosophical Sciences Vol. III] (Oxford University Press).
Hegel G. W. F. 1977: Phenomenology of Spirit (Oxford University Press).
Horkheimer, M., and Adorno, T. W. 1969: Dialectic of Enlightenment (Allen Lane).
Kirk, G. S., and Raven, J. E. 1963: The Presocratic Philosophers (Cambridge University Press).
Luxemburg, R. 1970: Rosa Luxemburg Speaks (Pathfinder Press).
Marx, K. 1966: Capital Vol. III (Progress Publishers).
Marx, K. 1973: Grundrisse (Penguin Books).
Marx, K. 1976: Capital Vol. I (Penguin Books).
Negri, A. 1984: Marx beyond Marx (Bergin and Garvey).
Shorter, E. 1976: The Making of the Modern Family (Collins).

Capital, una forma social revolucionaria

Patrick Murray

Al castellano por Daniel N.

RESUMEN Y PALABRAS CLAVE

El capital es el concepto fundamental de la teoría social moderna en tanto que es el fundamento de la sociedad burguesa. A diferencia de los medios de producción ya producidos, el capital es una forma social específica de producción. Un gran abismo separa a Marx de la noción dominante que sitúa al capital como un medio de producción. La falta de atención a la forma social de la producción, una característica del “horizonte burgués”, constriñe a la teoría social y aparta de su vista al capital. El capital es valor que se reproduce, que aumenta. El valor es enigmático; una extraña forma social de riqueza “supersensible”, resultado del trabajo productor de mercancías. El asunto de la forma social del trabajo queda fuera de la economía. El capital da forma y subsume a la sociedad de varias maneras. Marx identifica varias formas de subsunción: formal, real e ideal, así como “formas híbridas”. La esfera del comercio hace parecer a la sociedad capitalista como carente de clases; sin embargo, el capital en sí presupone una división de clases basada en los medios de producción y de subsistencia. Las crisis se siembran en el carácter dicotómico de las mercancías.

1. INTRODUCCIÓN

El capital, nos dice Marx, es el concepto fundamental de la teoría social moderna porque el capital es el fundamento de la sociedad burguesa: “El desarrollo exacto del concepto de capital [es] necesario, ya que [es] el concepto fundamental de la economía moderna, el capital en sí mismo. . . [es] el fundamento de la sociedad burguesa” (Marx 1973:331). A diferencia de los medios de producción producidos, un factor de producción común a todas las sociedades, el capital es específico de aquellas sociedades donde el modo de producción capitalista es dominante. El capital, una forma social específica de producción, constituye a esas sociedades como capitalistas[1]. Un gran abismo separa el concepto de capital de Marx de la noción dominante que sitúa al capital como cualquier medio de producción producido. Simon Clarke identifica el origen de tal brecha:

Hubo una revolución científica en el pensamiento social del siglo XIX. . . . Fue inaugurada por la crítica de Marx de los fundamentos ideológicos de la economía política clásica, que él ubicó en el descuido de los economistas políticos de la forma social de la producción capitalista.

El descuido acerca de la forma social y el propósito de la producción genera la ilusión de una economía en general —un proceso de aprovisionamiento donde las necesidades, la riqueza, el trabajo y la producción no tienen forma social ni propósito específico— en el que desaparece la producción capitalista. Marx se queja de la “incapacidad de David Ricardo para captar la forma específica de producción burguesa”, que “surge de la obsesión de que la producción burguesa es (p. 212) producción como tal” (Marx 1968: 529). Lo que desde entonces se denominará “economía” toma como objeto la “producción como tal”, o incluso un campo aún más amplio[2]. Al adoptar la teoría del valor trabajo clásica (ricardiana), el marxismo tradicional no logró comprender las formas sociales constitutivas del proceso de aprovisionamiento capitalista: comparte así el universo clásico del discurso, lo que Marx llama el “horizonte burgués”. La economía, por muy radical que sea, sigue siendo conomía. Pero Marx rompe con la economía. El concepto de capital de Marx no puede desarrollarse a partir de categorías de aplicación general, como pueden ser las de medios de producción o trabajo[3]. El olvido de la forma social y el propósito de la producción es un desastre para la teoría social moderna, pues deja fuera de vista la categoría crucial, el capital.

El capital, para Marx, es la forma de producción que tiene como finalidad la obtención incesante de beneficios y la acumulación de capital. El surgimiento del capital marca una nueva época revolucionaria en la historia humana. El capital es un proceso, no una cosa, las mercancías (M) y el dinero (D), que son cosas constituidas por formas sociales específicas que pueden operar como capital. Marx introduce la “fórmula general del capital” en el capítulo 4 de ‘El Capital’. Examina D-MD+ΔD, una versión abreviada del circuito del capital, que representa el capital solo en la medida en que aparece en la circulación de mercancías simples. A medida que se mueve a través de este circuito, “el valor se presenta repentinamente como una sustancia que se mueve por sí misma y que pasa por un proceso propio, y para la cual las mercancías y el dinero son meras formas” (Marx 1976a: 256). El capital hace suyo el movimiento de las mercancías y del dinero. El capital abarca una totalidad de categorías socialmente específicas involucradas en su circulación; podemos llamarlas categorías de valor, ya que todas hacen referencia al valor. Estas incluyen la mercancía, el valor, el dinero en sus diversas formas, el capital (constante y variable), el trabajo asalariado, la plusvalía, la valorización, el trabajo productivo, la ganancia, el interés, la renta y algunas más[4]. El “desarrollo exacto del concepto de capital requiere desarrollar estas categorías de valor a lo largo de los tres volúmenes de ‘El capital’

El concepto de capital de Marx está cortado con un patrón diferente al de la corriente económica principal, que se aferra al concepto asocial de capital que Marx ridiculizó:

Ninguna producción [es] posible sin un instrumento de producción, incluso si este instrumento es solo la mano. No hay producción sin trabajo acumulado, pasado, aunque no sea más que la facilidad reunida y concentrada en la mano del salvaje por la práctica repetida. El capital es, entre otras cosas, también un instrumento de producción, también trabajo pasado objetivado. Por lo tanto, es una relación general y eterna de la naturaleza; o lo sería si apartase la cualidad específica que por sí sola convierte en capital al «instrumento de producción» y al «trabajo acumulado». (Marx, 1973: 85-6)

El concepto dominante de capital, en tanto que medio de producción, es de aplicación general: ninguna sociedad puede prescindir de medios de producción. Marx también tiene este concepto general, pero entiende por qué no es posible indiferenciarlo del concepto de capital. Concebido simplemente como medio de producción, el capital no es socialmente específico y, por lo tanto, no arroja luz sobre lo que hace que la producción capitalista sea capitalista.

La concepción dominante de capital no puede identificar, y mucho menos comprender, lo que constituye la producción capitalista; sin embargo, el concepto de capital de Marx ha sido pasado por alto en gran medida por la teoría social. El concepto dominante de capital es a la vez demasiado amplio y demasiado estrecho. Es demasiado amplio en el sentido de que los medios de producción funcionan como capital sólo bajo condiciones social e históricamente especificas; el concepto más difundido, se extiende indiferentemente a todo periodo social. A su vez, es demasiado estrecho porque (1) excluye el dinero y los instrumentos financieros, como acciones y bonos, del funcionamiento como capital ( puesto que no funcionan directamente como medios de producción) y (2) excluye las mercancías producidas sobre una base capitalista que están destinadas a consumirse improductivamente. Es curioso que, según la concepción dominante, el capital no sea negociado en los mercados capitalistas, a la vez que las mercancías de consumo que los comerciantes capitalistas ofrecen a la venta no se consideran capital. Lo que Marx llama capital “dinero” —y gran parte de lo que él llama capital mercantil— están excluidos del alcance del concepto más extendido de capital. Si Marx tiene razón, a la teoría social contemporánea le falta el concepto más importante para comprender el mundo moderno[5].

2. SITUANDO EL CONCEPTO DE CAPITAL DE MARX DENTRO DEL HORIZONTE DE SU PENSAMIENTO

La consideración de tres temas correlativos nos ayuda a situar el concepto de capital de Marx en el horizonte de su pensamiento: (1) su concepción del materialismo histórico, (2) su crítica al “horizonte burgués” y (3) su crítica a la separación entre producción y distribución.

(1) En su temprana colaboración, Marx y Engels llegaron a la idea del materialismo histórico. Señalan que la forma social históricamente específica y el propósito de un proceso de aprovisionamiento lo convierten en una forma de vida, no en un mero medio de supervivencia:

Este modo de producción [Produktionsweise] no debe ser considerado simplemente como la reproducción de la existencia física de los individuos. Más bien es una (p. 214) forma definida de actividad de estos individuos, una forma definida de expresar su vida, un modo definido de vida [Lebensweise] (Marx y Engels 1976:31)

Marx vuelve a esta idea en los Grundrisse: “Siempre que hablamos de producción, lo que queremos decir es producción en una etapa definida de desarrollo social: producción por parte de individuos sociales” (Marx 1973: 85). Podemos hacer algunas observaciones generales sobre la producción, pero “no hay producción en general”. Esas observaciones generales incluyen la identificación de los tres factores de producción: tierra, trabajo y medios de producción. Al reconocer los medios de producción como una característica general del proceso de trabajo, Marx no identifica esos medios con el capital. No, la riqueza y la producción siempre tienen una forma y un propósito social constitutivo. Como factores de producción, la tierra, el trabajo y los medios de producción no existen en general más de lo que lo hace la producción. En su crítica de la “Fórmula trinitaria”, Marx muestra cómo la economía vulgar fusiona los tres factores del proceso de producción: tierra, trabajo y medios de producción, con sus formas capitalistas (y formas correspondientes de ingresos): propiedad de la tierra (renta ), trabajo asalariado (salarios) y capital (beneficio, interés) (Marx 1981: 953-970). En el capitalismo, los medios de producción producidos son capital por el papel que juegan en la circulación del capital, ya que realiza el truco de convertir el dinero (D) en más dinero (D + ΔD), mutando de capital-dinero, a capital productivo, a capital-mercancías, y de regreso a (más) capital-dinero. Cuando los medios de producción no funcionan de esta manera, no se los puede considerar capital.

Marx establece el núcleo del materialismo histórico: “Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte de un individuo dentro ya través de una forma específica de sociedad” (Marx 1973:87). Esta es una afirmación fenomenológica. Afirma una necesidad: la producción es inseparable de su forma y propósito social específicos. El problema de la economía, con su concepción asocial del capital como medio de producción, es que no reconoce esta verdad fenomenológica. A las dos famosas preguntas: ¿Cuánta riqueza hay y cómo se distribuye esta? El materialismo histórico agrega una tercera pregunta pasada por alto ¿Cuál es la forma social y el propósito de la riqueza? Marx aborda esta tercera cuestión a partir de la primera frase de ‘El Capital’. Su respuesta preliminar es que, la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un enorme cúmulo de mercancías. Marx continúa mostrando que la generalización de la forma mercantil de la riqueza es una con el modo de producción capitalista, cuyo objetivo es la plusvalía (Marx 1981: 1019-1020). Tanto la circulación mercantil simple como la circulación del capital se presuponen mutuamente. Pues como producto de la producción capitalista, la mercancía es capital mercantil; funciona como capital.

(2) Marx desafía el “horizonte burgués”, que él identifica como la mentalidad que restringe a la economía política, a gran parte de la filosofía moderna y a muchas formas de socialismo. El pensamiento burgués no hace sino crear desdoblamientos: mente/cuerpo, subjetivo/objetivo, forma/contenido, concepto/objeto, etc. La mentalidad burguesa (p. 215) se apresura a tratar como elementos separados lo que sólo puede separarse en el pensamiento. El objetivo de la crítica filosófica temprana de Marx no es tanto el idealismo alemán y el materialismo anterior como la división de la experiencia que hace posible estas filosofías unilaterales.

Marx critica a Proudhon por su la amalgama de economía política, filosofía idealista y socialismo, escribiendo a Annenkov que Proudhon “no se eleva por encima del horizonte burgués” (Marx 1963a: 190). Marx atribuye los fracasos de la economía política en general a su confinamiento en el punto de vista burgués:

Sin embargo, incluso sus mejores representantes quedaron más o menos atrapados en el mundo de la ilusión que su crítica había disuelto, lo cual solo es posible desde el punto de vista burgués; todos cayeron por lo tanto más o menos en inconsistencias, verdades a medias y contradicciones no resueltas. (Marx 1981: 969)

Marx sigue a Hegel al rechazar la bifurcación entre forma y contenido:

Forma y contenido son un par de determinaciones que se emplean con frecuencia de tal manera que el contenido se considera como lo esencial e independiente, mientras que la forma, por el contrario, es inesencial y dependiente. Frente a esto, sin embargo, debe señalarse que, de hecho, ambos son igualmente esenciales. (Hegel 1991: 202)

Marx emplea repetidamente este pensamiento dialéctico, al criticar a los economistas políticos, así como su analogía, el hecho de que la esencia debe aparecer necesariamente como algo distinto de sí misma. Para citar dos ejemplos clave, Marx argumenta que el dinero es la forma necesaria de aparición del valor y que la plusvalía aparece necesariamente como ganancia, interés y renta.

Las bifurcaciones características del pensamiento atrapado en el horizonte burgués lo llevan a despreciar las formas y los conceptos, ya que los identifica como (puramente) subjetivos, mientras que el contenido y el objeto son (puramente) objetivos. El pensamiento burgués se aleja de la comprensión aristotélica de las formas y los conceptos como inseparables del contenido y el objeto que adoptan tanto Hegel como Marx. Marx elogia a Aristóteles como ese “gigante del pensamiento” [Denkriese], “el gran investigador que fue el primero en analizar la forma de valor, como tantas otras formas de pensamiento, sociedad y naturaleza” (Marx 1976a: 175, n. 35; Marx 1976a: 151). El pensamiento burgués pierde el hilo de este tipo de investigación, llevándolo a concebir el capital como una cosa, en vez de como una forma social de producción.

(iii) En la Introducción a los Grundrisse, Marx trabaja sistemáticamente a través de las relaciones generales de producción y distribución, intercambio y consumo, atacando “la noción económica de que las esferas de distribución y producción son independientes y autónomas” (Marx 1973: 90). Por el contrario, argumenta Marx, “La distribución es en sí misma un producto de la producción, no sólo en su objeto. . . sino(p. 216) también en su forma, en la que el tipo específico de producción determina las formas específicas de distribución” (Marx 1973:95). Marx concluye “que la producción y la distribución, el intercambio y el consumo… todos forman parte de una totalidad, como distinciones dentro de una misma unidad” (Marx 1973:99). Aquí tenemos un juicio fenomenológico: en una forma social dada del proceso de aprovisionamiento, la producción, la distribución, el intercambio y el consumo son distinguibles pero inseparables. Por esta razón, las descripciones de la teoría del valor de Marx que la limitan a la esfera de la producción o a la de la circulación son unilaterales[6]. Como dice Moishe Postone, “el valor no debe entenderse meramente como una categoría del modo de distribución de mercancias…. más bien, debe entenderse como una categoría de la producción capitalista en sí misma” (Postone 1993:24). No hay lugar dentro del horizonte discursivo de Marx para concebir el capital meramente como medios de producción. El capital “debe tener su origen tanto en la circulación como fuera de la misma” (Marx 1976a: 268).

Marx vuelve al tema de las relaciones de producción y las relaciones de distribución al final de ‘El Capital’ 3. En un poderoso resumen de ‘El Capital’, escribe:

El análisis científico del modo de producción capitalista prueba… que este es un modo de producción de un tipo particular y una determinación histórica específica…. que las relaciones de producción correspondientes a este modo de producción específico e históricamente determinado…. tienen un carácter específico, histórico y transitorio; y que finalmente las relaciones de distribución son esencialmente idénticas a estas relaciones de producción, el reverso de la misma moneda, de modo que ambas comparten el mismo carácter históricamente transitorio. (Marx 1981: 1018)

Esta concepción de la producción y la distribución como dos caras de la misma moneda, podemos tomarla como una articulación del carácter fenomenológico del materialismo histórico, la cual descarta la concepción dominante del capital como una cuestión estrictamente de producción. Marx expone el resultado ideológico de dividir la producción y la distribución:

supuestamente se representa la producción; véase, por ejemplo, J.S. Mill, enfrentada a la distribución, etc., enmarcada en leyes naturales, eternas e independientes de la historia; esta es la oportunidad de hacer pasar, de manera encubierta, las relaciones burguesas como leyes naturales irrevocables de la sociedad en abstracto. Este es el propósito más o menos consciente de todo el proceso. (Marx 1973: 87)

Lo que en la concepción dominante sería una tontería, Marx lo imagina. Un mundo sin capital.

3. EL CAPITAL ES VALOR VALORIZADO

El capital es valor que se valoriza: el valor cuyo valor se incrementa funciona como capital. Marx se refiere con frecuencia al capital como un “valor que se revaloriza”, una frase que requiere cierto escrutinio ya que tal valorización depende de la capacidad del capital para extraer trabajo excedente de los trabajadores asalariados. Para comprender el capital, primero debemos comprender el valor. Jarius Banaji enfatiza esto: “La comprensión completa de lo que es el capital… depende crucialmente de la exposición de la teoría del valor” (Banaji 2015:24). Marx nos advierte de la dificultad que entraña: “El valor, por tanto, no tiene su descripción grabada a fuego en la frente; más bien transforma cada producto del trabajo en un jeroglífico social” (Marx 1976a: 167). El valor es enigmático: “ni un átomo de materia entra en la objetividad de las mercancías como valor… Podemos retorcer o hacer girar una mercancía tanto como deseemos; que seguirá siendo imposible captar su sustancia natural como poseedora de valor” (Marx 1976a: 138-139). El valor de una mercancía aparece, pero, como la voz de un ventrílocuo, se manifiesta en otro cuerpo: el de su forma de valor opuesta: el dinero. Las dificultades para comprender el valor llevan a dejar de lado la tarea: “Naturalmente, es aún más conveniente no comprender nada en absoluto por valor. Entonces uno puede sin dificultad subsumir todo bajo esta categoría” (Marx 1973:677, n. 6). Los libros de texto de economía se aprovechan de esta conveniencia cuando se habla al azar de “agregar valor”. La teoría social dominante desprecia el valor o lo entiende como algo no socialmente específico.

Pero aún se sigue malinterpretando a Marx como si adoptara la teoría del valor trabajo clásica (ricardiana) y la llevara a la conclusión radical de que los capitalistas explotan a los trabajadores asalariados como fuente de plusvalía (ganancia). En la teoría clásica, el valor es trabajo incorporado, lo que lo convierte en un concepto transhistórico. El marxismo neoricardiano (sraffiano) también ofrece una teoría ahistórica de los precios de producción y de la tasa de ganancia que se basa en «condiciones de producción físicamente especificas» y «salarios reales». Michio Morishima escribe, “(los valores) están determinados solo por coeficientes tecnológicos… son independientes del mercado, la estructura de clases de la sociedad, los impuestos, etcétera” (Morishima 1973:15)[7]. Tomar a Marx como defensor de la teoría del valor trabajo clásica o de su alternativa sraffiana incurre en profundos errores conceptuales. La teoría del valor de Marx trata sobre la forma social del trabajo en el capitalismo —el valor es “puramente social”—, y la cuestión de la forma social del trabajo se encuentra fuera del discurso de la economía. A diferencia del trabajo incorporado, el valor para Marx es históricamente específico y extraño. El valor es la objetividad social suprasensible creada, no por cualquier tipo de trabajo social, sino por el trabajo productor de mercancías.

El fallo al reconocer cómo está encantada la sociedad capitalista resulta en la negación de la objetividad del valor —y con ella la negación del carácter fetichista de la mercancía, (p. 218) del dinero y del capital— lo cual viene de la mano con ignorar la especificidad social de valor y el trabajo que lo produce. Debido a la forma social que adopta el trabajo en la producción capitalista, es decir, la producción privada para la venta en el mercado, el valor se expresa necesariamente en algo distinto de sí mismo, el dinero (precio), lo que confirma la especificidad histórica del valor. Ni la teoría del valor trabajo clásica (ricardiana) ni una alternativa sraffiana dan cuenta de la especificidad social e histórica del valor o de la necesidad de que el valor se exprese en dinero.

Jon Elster cuestiona el razonamiento de Marx al adoptar el trabajo abstracto como sustancia del valor. Señala que no todas las mercancías son productos del trabajo y que Marx no considera “el potencial para la satisfacción de las necesidades humanas, la utilidad o el valor de uso” (Elster 1985: 140)[8]. La sugerencia de Elsterse encuentra de frente con las dos objeciones anteriores y con una más. Dado que la “utilidad o valor de uso” no es históricamente específico, no puede dar cuenta de la especificidad histórica del valor. El valor pertenece al doble carácter de la riqueza en las sociedades capitalistas: las mercancías son valores de uso y valores. Tratar de convertir el valor, en valor de uso, es eliminar el doble carácter de la mercancía y, por lo tanto, escindir su forma social. Dado que no hay necesidad de expresar la «utilidad o el uso» en dinero, en tanto que tal utilidad no puede ser la sustancia del valor.

Elster escribe esto como si a Marx no se le hubiera ocurrido que la “utilidad o el valor de uso” pudieran haber sido la sustancia del valor. Marx no lo pasó por alto; más bien, lo descartó inmediatamente: “Pero claramente, la relación de intercambio de las mercancías se caracteriza precisamente por la abstracción de sus valores de uso. . . . Como valores de cambio ellos . . . no contienen un átomo de valor de uso” (Marx 1976a: 127-128). El valor de uso no puede ser la sustancia del valor cuando el valor se abstrae absolutamente de él. Marx y Engels se burlaron de la utilidad: “Esta abstracción aparentemente metafísica surge del hecho de que en la sociedad burguesa moderna todas las relaciones están subordinadas en la práctica a una única relación monetaria-comercial abstracta” (Marx y Engels 1976: 409). La utilidad es una sombra proyectada por el capital. La utilidad no revela la sustancia del valor; enmascara el valor y la explotación involucrada en la extracción de plusvalía. Así, Marx sigue a Aristóteles al rechazar cualquier métrica de la usabilidad, como la que la utilidad pretende suministrar. La utilidad es una concepción errónea de la usabiliadad: “La usabilidad de una cosa la convierte en un valor de uso. Pero esta usabilidad no flota en el aire. Está condicionada por las propiedades físicas de la mercancía y no tiene existencia aparte de la misma” (Marx 1976a: 126). Dado que la utilidad se abstrae de las propiedades útiles de las cosas, pretende «construir su teoría en el aire», no tiene nada a lo que hacer referencia. Como tal, es un pseudo-concepto. Lo mal que se comprende la teoría del valor de Marx es a la vez una medida de lo poco que se entiende su concepto crítico del capital.

4. CÓMO DA FORMA Y SUBSUME EL CAPITAL

El alcance del capital es enorme; pero sus poderes están diferenciados: “El capital es el poder económico dominante de la sociedad burguesa” (Marx 1973:107). El capital da forma y subsume a la sociedad burguesa de varias maneras y en diferentes grados. Subsume directamente el comercio, la industria y las finanzas, pero —dando forma a lo que no subsume— el capital postula otras esferas sociales: la esfera doméstica y el Estado[9]. Debido a que el capital presupone que el trabajo generalmente toma la forma de trabajo libre asalariado, a su vez, necesita postular una esfera social (la esfera doméstica) donde los trabajadores pueden nacer y criarse, vivir y reproducirse. Una esfera que no puede subsumirse formalmente en el capital, ya que los trabajadores serían propiedad del capital y no serían libres de vender su fuerza de trabajo.

Marx señala la ironía de que “el trabajo se divide sistemáticamente en cada fábrica, pero los trabajadores no generan esta división al intercambiar sus productos individuales. Pues sólo los productos de actos de trabajo mutuamente independientes, realizados en forma aislada, pueden enfrentarse como mercancías” (Marx 1976a: 132). Las empresas con fines de lucro producen mercancías para el mercado, pero dentro de la empresa, los bienes y servicios no se compran ni venden. Aunque la empresa responde al mercado, dentro de la empresa debe haber relaciones sociales y modos de organización distintos a las relaciones de mercado. Con la concentración y centralización que acompaña a la acumulación de capital, las empresas crecen y amplían esta esfera social.

El capital plantea al Estado como una esfera social formalmente independiente capaz de hacer cumplir los contratos y proteger los derechos de propiedad, regular el comercio y las finanzas, resolver varios problemas de acción colectiva y llevar a cabo una lista cada vez mayor de otras funciones. Aunque el estado capitalista (el estado postulado por el capital) debe preocuparse por la acumulación de capital, este no es su propósito directo. Son las relaciones sociales y la organización de las tareas las que toman sus propias formas dentro del Estado. La complejidad de estas esferas sociales modernas planteadas por el capital dan lugar a presiones cruzadas y contradicciones[10].

4.1 Formas de subsunción del trabajo bajo el capital

Las ideas de Marx sobre la subsunción del trabajo bajo el capital, que se han vuelto más conocidas en las últimas décadas, nos ayudan a reconocer que el capital es una forma social trascendental (p. 220) y a articular sus implicaciones[11]. Debido a que se piensa ampliamente que Marx es un economista político radical, su crítica fundamental de la economía por su descuido de las formas y propósitos sociales específicos se pierde. Pero hay un desajuste evidente entre la rúbrica de subsunción de Marx y la economía política. Para ser algo bajo lo que se pueda subsumir el trabajo, el capital debe ser una forma social, no una cosa:

Así como a los apologistas del capital les conviene confundirlo con el valor de uso en el que existe, y llamar capital al valor de uso como tal para presentarlo como un factor eterno de producción, como una relación independiente de toda forma social, inmanente a todo proceso de trabajo, por lo tanto inmanentes al proceso de trabajo en general, sucede que, de igual modo les conviene a los señores economistas… [olvidar] el rasgo esencial del capital, a saber, que es valor que se pone a sí mismo como valor, por lo tanto, no sólo se conserva a sí mismo sino que al mismo tiempo se reproduce. (Marx 1988: 33)

Si el capital se concibe como una cosa, un “valor de uso como tal”, no como una forma social, la idea de subsumir el trabajo bajo el capital no tiene sentido. El hecho de no reconocer el capital como una potente forma social es un error profundo de la teoría social dominante. Pero su colapso comienza con la incapacidad de captar el valor. El valor y el capital, el valor que se conserva y se multiplica, son formas sociales de época bajo las cuales la riqueza, el trabajo y la producción se subsumen en la constitución de las sociedades capitalistas.

4.2 Subsunción formal y subsunción real bajo el capital

Marx identifica varias formas diferentes de subsunción bajo el capital. Las dos más conocidas —desempeñan un papel central en ‘El capital’ bajo las rúbricas de las plusvalía absoluta y relativa— son la subsunción formal y real del trabajo bajo el capital (Marx 1976b: 1024-1025; Marx 1976a: 645). Cuando el trabajo se subsume bajo el capital, los trabajadores entran en una red de relaciones sociales distintivas. Con la subsunción formal del trabajo bajo el capital, (i) el capitalista supervisa el proceso de trabajo y (ii) el capitalista es dueño de los productos (Marx 1976a: 291-292). Poseyendo el producto, el capitalista posee la plusvalía que sostiene. Debido a que la relación entre el capitalista y el trabajador asalariado es puramente financiera, “el proceso de explotación está despojado de todo manto patriarcal, político e incluso religioso” (Marx 1976b: 1027). Con el salario aparece una medida de respeto propio por parte del trabajador: “Es el trabajador mismo quien convierte el dinero en cualquier valor de uso que desee; es él quien compra mercancías como quiere y, como propietario del dinero, como comprador de bienes, se encuentra (p. 221) precisamente en la misma relación con los vendedores de bienes que cualquier otro comprador” (Marx 1976b: 1033). ). Al trabajar por un salario, los trabajadores pueden desarrollar los sentidos de igualdad, responsabilidad, autocontrol e indiferencia hacia su propio trabajo. La subsunción meramente formal no transforma la producción ni material ni técnicamente (Marx 1976b: 1021). Además, Marx no identifica un período histórico de subsunción meramente formal.

La subsunción real del trabajo bajo el capital presupone la subsunción formal (Marx 1976b: 1019), pero implica transformar material o técnicamente la producción en aras de la plusvalía. Dicho sin rodeos, “la máquina es un medio para producir plusvalía” (Marx 1976a: 492). Esto dota a la tecnología moderna de un cariz inquietante, que la caracteriza como específicamente capitalista[12]. Y desafía una concepción tecnológica del materialismo histórico, que separa la tecnología (fuerzas de producción) de las formas y propósitos sociales específicos, limitando la concepción de la revolución a simplemente transferir la propiedad de los medios de producción[13].

4.3 Subsunción ideal bajo el capital

Marx llama la atención sobre la subsunción ideal bajo el capital; en esta expresión del poder del capital sobre nuestra imaginación, la producción que no está formalmente subsumida bajo el capital es pensada como si lo estuviera. La falta de identificación de lo que es específico de la producción capitalista puede llevar idealmente a subsumir la producción no capitalista bajo el capital:

El carácter social determinado de los medios de producción en la producción capitalista —expresando una relación de producción particular— ha crecido tanto, unido al modo de pensar que la sociedad burguesa es inseparable de la existencia material de estos propios medios de producción en tanto que medios de producción, por ello se asume tal determinación (determinación categorial) incluso cuando la relación está en contradicción directa con ella. (Marx 1963b: 408)

Marx atrapa a John Stuart Mill en un sorprendente ejemplo de esto: Mill insiste en hablar de ganancias allí donde no hay compra ni venta, no hay dinero (Marx 1976a: 652). Pensar en alguien como “trabajador por cuenta propia” es una variedad cotidiana de subsunción ideal (Marx 1981: 1015). Los bienes y servicios no funcionan como capital mercantil dentro de las empresas, pero las demandas de generar ganancias ejercen presión sobre ellas para subsumir idealmente sus departamentos, organizándolos y manejando su contabilidad como si fueran empresas capitalistas independientes.

4.4 La subsunción de formas comerciales precapitalistas bajo el capital

El capital subsume las formas comerciales precapitalistas, transformándolas. Tony Smith afirma bien tal aspecto:

Las mercancías, el dinero, las ganancias, etc., se pueden encontrar en las sociedades precapitalistas. Una de las ideas fundamentales de Marx es que estas no eran las mismas formas sociales que las mercancías, el dinero y las ganancias en el capitalismo, aunque usemos las mismas palabras. En ‘El Capital’, Marx examina estas formas sociales en tanto que momentos de un orden social cuyo principio organizador es la autovalorización del valor… Y este no era el principio organizador de las sociedades precapitalistas.

Esta es una advertencia importante con respecto a lo que Marx examina en El Capital.

4.5 Formas híbridas

Marx menciona formas híbridas en las que un tipo de capital precapitalista ejerce un poder sobre la producción que no está subsumida formalmente (Marx 1976a: 645; Marx 1976b: 1023, 1044 y 1048). En estas formas híbridas “todavía no existe capital en el sentido estricto de la palabra”, pues sólo el capital que “ha tomado el control de la producción… es la base de un modo histórico de producción social propio” (Marx 1988:32). Marx reconoce dos tipos de subsunción híbrida, una que llama “transicional” (Übergangsform), y otra que llama “acompañante” (Nebensform). La primera es un puente hacia las relaciones sociales capitalistas modernas. En una forma híbrida, los productores no trabajan bajo el control directo del capital sino que toman prestados sus medios productivos y herramientas de un prestamista capitalista. En otro, los productores venden directamente su producto a un comerciante capitalista. La subsunción acompañante hace referencia a formas de subsunción que continúan apareciendo en el capitalismo ya establecido. La subsunción híbrida continúa en las sociedades capitalistas desarrolladas, como vemos en la “economia de plataformas.»

5. LAS DIMENSIONES SOCIOLÓGICAS CUALITATIVAS DEL VALOR Y EL CAPITAL

I. Rubin observó: “El error básico de la mayoría de los críticos de Marx consiste en… su completa incapacidad para comprender el lado sociológico cualitativo de la teoría del valor de Marx” (Rubin 1972: 73-74). Ese error resulta de confundir la teoría del valor de Marx, que es una teoría de la forma social que toma el trabajo en la producción capitalista, con la teoría de que el valor es simplemente trabajo incorporado. Cuando el trabajo se entiende de esta última manera(pág. 223), no hay base conceptual para una dimensión «sociológica cualitativa». El valor, tal como lo concibe Marx, es social e históricamente específico. Esto le proporciona empuje para realizar investigaciones «sociológicas cualitativas».

5.1 El tipo de poder social que encierra el valor

Analicemos el tipo peculiar de poder social que encierra el valor: el poder adquisitivo. Ninguna de las siguientes características «sociológicas cualitativas» estará disponible en una teoría que atribuya valor al «trabajo». (i) El poder del valor es abstracto y homogéneo; no brota de las características materiales de las mercancías o del dinero o de los compradores y vendedores. Indiferente a la particularidad, el poder del valor es una cuestión de magnitud. La homogeneidad del valor surge de cómo el capital trata el trabajo humano: “El trabajo de cada individuo, en la medida en que se manifiesta en valores de cambio, posee este carácter social de igualdad” (Marx 1970: 32). (ii) El valor es un “nivelador radical”: cualquiera puede producir valor, y cualquiera puede ser comprador o vendedor de mercancías. El poder del valor está disponible (en principio) para cualquiera. (iii) El poder nivelador del valor amenaza los lazos sociales de las sociedades e instituciones no capitalistas. El valor es un disolvente: “Todo lo sólido se desvanece en el aire: todo lo sagrado es profanado”. Martha Campbell se hace eco de Marx: “Debido a que, en tanto que valor, la interdependencia social es abstracta y se encarna en el dinero, el atomismo es la forma en que las personas se relacionan entre sí” (Campbell 2004: 83–84). El atomismo no es la ausencia de sociabilidad, sino más bien una variación aparentemente asocial de la misma: “El atomismo… combina los aspectos contradictorios de lo ‘exclusivamente individual’ y lo ‘exclusivamente social’ ” (Campbell 2004:80; Marx 1973:84; Marx 1993:25). (iv) El poder social del valor generalmente se mantiene en forma privada y está dirigido a fines privados cuya relación con el bien común es contingente. (v) El poder del valor lo portan los objetos; aquí reside el carácter fetichista de la mercancía y el dinero. El poder del valor se lleva como un amuleto: “El poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de los demás o sobre la riqueza social existe en él como propietario de los valores de cambio, del dinero. Lleva su poder social, como también su conexión con la sociedad en el bolsillo” (Marx 1986:94). (vi) El poder del valor es, normalmente, transferible. Esto permite que el capital se centralice a través de fusiones y adquisiciones: Fiat puede comprar Chrysler.

(vii) El poder adquisitivo no puede ser preferente; requiere la cooperación voluntaria, aunque restringida, de otros propietarios. Eso incluye a los trabajadores asalariados, como legítimos propietarios de su propia fuerza de trabajo. (viii) El valor (incluido el valor del dinero) está sujeto a revaluaciones, incluidas devaluaciones impredecibles y drásticas en las crisis. (ix) El valor parece ser natural, no social: “Es un rasgo característico del trabajo que postula el valor de cambio [valor] que hace que las relaciones sociales de los individuos aparezcan en la forma pervertida de una relación social entre cosas” ( Marx 1970: 34). Si bien es fetichismo tratar esta “forma pervertida” como natural, la verdad es que “las relaciones sociales entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no aparecen como relaciones sociales directas entre personas en su trabajo, sino más bien como relaciones materiales [dinglich] entre personas y relaciones sociales entre cosas” (Marx 1976a: 166). El valor es una forma de sociabilidad que se oculta a sí misma.

(p. 224) Estas “características sociológicas” del valor, tomadas en el nivel conceptual de la circulación mercantil simple, pertenecen al capital. Pues el capital es valor valorizado. El capital sustenta la ley del valor: “La mayoría de los productos toman la forma de mercancías” sólo “sobre la base de un modo particular de producción, el capitalista” (Marx 1976a: 273). Debido a que “la plusvalía no puede surgir de la circulación… algo debe tener lugar en el fondo que no es visible en la circulación misma” (Marx 1976a: 268). Ese algo es la producción capitalista. Mientras que en el intercambio de mercancías “todo es ‘encantador’ [sheene]”, una vez llegamos al capital “termina en terror [Schrecken], y eso como consecuencia de la ley de equivalencia” (Marx 1954: 90-91; mi traducción). Marx se remonta al relato de Hegel de cómo la Ilustración termina en una secuencia alarmante que va de la utilidad a la libertad absoluta y al terror [Schrecken] como consecuencia de la forma abstracta de conciencia (insight puro) que la impulsa (Hegel 1977). Donde Hegel advierte: “Hacer que las abstracciones sean válidas en la actualidad significa destruir la actualidad” (Hegel 1955: 425), Marx llama al capitalismo “el gobierno de las abstracciones”. La escalofriante asociación del capital con el terror por parte de Marx, destaca las limitaciones de las críticas a la sociedad comercial que se limitan al dinero y las mercancías.

La circulación mercantil simple es, para Marx, la cara alegre del capital. Pero Marx argumenta que tal circulación presupone la producción sobre una base capitalista.[14]. Marx caracteriza la circulación mercantil simple como “una esfera abstracta del proceso burgués de producción como un todo, que por sus propias determinaciones se muestra como un momento, una mera forma de aparición de un proceso más profundo que está detrás de él, y que incluso lo gesta, lo produce” (Marx 1987: 482). En una sociedad donde la riqueza generalmente toma la forma de mercancía, ¿Con qué debe comenzar la producción? Marx razona que la producción debe comenzar con dinero para comprar todo lo necesario para la producción. Pero un circuito de producción que comienza con una cantidad de dinero no tiene sentido si termina con la misma cantidad. No, el circuito debe ser D-M-D+ΔD, el circuito del capital[15]. El consumo de mercancías y la producción capitalista son fenómenos complementarios: sin plusvalía no hay valor. Las “características sociológicas” de la teoría del valor de Marx deben expandirse para incluir aquellas que vienen con el movimiento del capital.

5.2 Capital y clases

La circulación simple de mercancías da a la sociedad capitalista la apariencia de existir sin la necesidad de clases. Con ironía, Marx lo describe como “un verdadero edén de los derechos innatos del hombre… el reino exclusivo de la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham” (Marx 1976a: 280). La forma en que (p. 225) el capital moldea el estado moderno y la sociedad civil privatiza clasificaciones tales como castas, clases y estamentos, tendiendo a eliminar privilegios y estatus políticos hereditarios. Marx llama a tal formación del capital como “la revolución política”:

La revolución política es la revolución de la sociedad civil… La revolución política… hizo del estado político el asunto de todos, es decir, un estado real: esta revolución destruyó inevitablemente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios… La revolución política abolió así el carácter político de la sociedad civil. (Marx 1993: 18-19)

La sociedad capitalista no tiene clases en cierto sentido —las clases no están sancionadas políticamente ni son hereditarias—, pero esa no es toda la historia, como tampoco lo es la circulación de mercancías.

Para dar cuenta de la circulación del capital, Marx introduce consideraciones que estaban fuera de lugar al examinar la circulación de mercancías en abstracción de la producción. En el espacio formalmente igualitario del mercado, la clase social y la naturaleza de las mercancías que se intercambian pueden pasarse por alto, pero figuran en la constitución del capital. Solo la venta de la fuerza de trabajo por parte de los trabajadores asalariados libres y su consumo por parte de los capitalistas puede explicar cómo es posible el capital, el valor que aumenta su valor. El capital presupone una división de clase de los valores de uso específicos, de modo que los medios de producción y subsistencia están en manos de la clase capitalista, mientras que los trabajadores son propietarios únicamente de su fuerza de trabajo, y la reproducción del capital requiere renovar estas relaciones de clase constantemente:

La relación de capital presupone una completa separación entre los trabajadores y la propiedad de las condiciones que permiten la realización de su trabajo. Tan pronto como la producción capitalista se sostiene sobre sus propios pies, no solo mantiene esta separación, sino que la reproduce en una escala que se extiende constantemente (Marx 1976a: 874-875)[16].

Aunque la relación de clase entre los trabajadores asalariados libres y los capitalistas es constitutiva del capital, el estatus apolítico de estas clases permanece. Los conflictos ineludibles entre estas clases por los salarios, la jornada laboral y la humanidad de las condiciones de trabajo quedan relegados a la esfera privada[17].

A menudo se piensa en las clases en términos de cómo se distribuye la riqueza (ya sean medios de producción o de subsistencia), pero sin prestar atención a la forma social o el propósito de esa riqueza. Frente a ello, insiste Marx: “las clases a su vez son una frase vacía si no se conocen los elementos sobre los que descansan. ej., trabajo asalariado, capital, etc.”. (Marx 1973: 100). Una teoría marxista de la clase en la sociedad capitalista presupone una teoría crítica del valor, el dinero, el trabajo asalariado, el capital, etc.

(p. 226) Tony Smith señala que la clase capitalista funciona en cierta forma como un recipiente: pues el capital puede personificarse y sus funciones pueden llevarse a cabo de varias maneras: “La crítica de Marx es del capital, no de los capitalistas. Los últimos son relevantes para su teoría sólo en la medida en que funcionan como personificaciones del primero. En principio, es posible que una sociedad sin capitalistas se mantenga sujeta a la lógica ajena del capital” (Smith 2006: 333). Nuevamente, considerando esto desde la concepción dominante del capital como medio de producción, la idea de una crítica del capital carece de sentido.

6. EL CAPITAL Y SU PROPENSIÓN A LA CRISIS

La mercancía, con su carácter dicotómico, es la semilla de la potencialidad y las tendencias de las crisis del capital. El carácter contradictorio de la mercancía se presenta en la expresión necesariamente polar del valor de la mercancía en dinero. Esta polaridad alberga un antagonismo que abre el capitalismo a las crisis: “No es en modo alguno evidente que la forma de la intercambiabilidad directa y universal (el dinero) sea una forma antagónica, así como inseparable de su opuesto (la mercancía), la forma de no intercambiabilidad no directa, así como la positividad de un polo de un imán solo es con respecto a la negatividad de otro polo” (Marx 1976a: 161, n. 26). El dinero divide el intercambio en dos: el vendedor que quiere comprar primero debe vender; el comprador que quiere vender primero debe comprar, y “es posible que la consonancia entre ellos pueda lograrse plenamente solo pasando por las disonancias más extremas” (Marx 1986: 86). “Las mercancías están enamoradas del dinero”, pero “el curso del verdadero amor nunca ha transcurrido sin problemas” (Marx 1976a: 202). En las “disonancias” comerciales reside un potencial de crisis, no una tendencia. Las crisis, en las que el amor por el dinero de la mercancía no es correspondido, podrían implicar sobreproducción o consumo insuficiente así como desajustes en la proporción de bienes de producción con respecto a los bienes de consumo.

El riesgo de las burbujas especulativas radica en la forma del precio. El precio expresa valor pero no es valor: “La posibilidad, por lo tanto, de una incongruencia cuantitativa entre el precio y la magnitud del valor, es decir, la posibilidad de que el precio pueda divergir de la magnitud del valor, es inherente a la forma del precio mismo” (Marx 1976a :196). El hecho de que el valor del dinero pueda fluctuar hace posible la inflación y la deflación y, con ellas, la perspectiva de la agitación económica. La potencialidad de crisis es nativa a la forma de la mercancía.

Por su lado, el crédito es incipiente en el intercambio de mercancías. En él, el pago y la entrega se separan, dando lugar al dinero como medio de pago. El crédito no hace sino apalancar la acumulación de capital. Al principio, el sistema crediticio reunió “mediante hilos invisibles” fondos dispersos y los puso a disposición de los capitalistas, pero el crédito “pronto se convirtió en una nueva y terrible arma en la batalla de la competencia, transformándose finalmente en un enorme mecanismo social para la centralización de capitales” (Marx 1976a: 778). Martha Campbell señala que “el sistema de crédito es, en opinión de Marx, tan esencial que ninguna presentación de capital estaría completa sin él” (Campbell 2002: 212). El sistema crediticio, sin embargo, es un foco de crisis, que puede poner en peligro la arquitectura financiera del capital y su acumulación.

(p. 227) Marx llama a la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia “la ley más importante de la economía política moderna” (Marx 1973:748). Sus raíces se encuentran en la forma en que el trabajo se valida socialmente, lo que da como resultado la “cinta de correr del valor”. Debido a que el trabajo se valida socialmente como trabajo abstracto, a la vez que el poder productivo es una característica concreta del trabajo y que a su vez, el nivel de poder productivo no afecta la cantidad de valor. A medida que aumenta el poder productivo del trabajo, se producen más cosas útiles por hora, pero no por ello se agrega más valor. Esta divergencia conduce a lo que Moishe Postone llama “presiones de corte”, ya que el tiempo de trabajo se disocia cada vez más de la masa de riqueza material producida (Postone 1993: 348, 369). A medida que las mercancías se abaratan, surge la estrategia capitalista de la plusvalía relativa: aumentar el poder productivo del trabajo abarata las mercancías compradas por los trabajadores y reduce el valor de su fuerza de trabajo, aumentando la tasa de plusvalía extraída. Pero perseguir la plusvalía relativa tiende a hacer que la producción sea más intensiva en capital constante, a elevar la composición orgánica del capital, lo que tiende a reducir la tasa de ganancia[18]. El éxito del capital en elevar el poder productivo del trabajo lo amenaza: el capital se convierte así en su propia barrera.

7. CONCLUSIÓN. LA TEORÍA SOCIAL NECESITA BUENOS CONCEPTOS, PERO EL CAPITAL CUBRE SUS RASTROS

El capital es notable por cómo da forma al modo en el que lo pensamos, en particular, por cómo cubre sus rastros. Como dice Martha Campbell: “Lo que es, para Marx, la característica extraordinaria de la actividad económica en el capitalismo” es “que pretende crear riqueza ‘pura y dura y [estar] organizada por este único propósito” (Campbell 2004:86 ). El capital crea naturalmente “la ilusión de lo económico”. Esa ilusión de producción en general proyecta el paisaje socialmente estéril en el que brotan los pseudoconceptos de economía, utilidad y razón y acción instrumentales.

La teoría social necesita buenos conceptos fundamentales. Con su crítica de la economía política, Marx fue pionero en desarrollar los conceptos clave necesarios para comprender el capital y el mundo moderno: la mercancía, el dinero, el valor, el trabajo asalariado, la plusvalía, la ganancia, el interés, la renta, etc. Desafortunadamente, las categorías de Marx han sido pasadas por alto, mal interpretadas o desechadas, y las sombras del capital, la economía, la utilidad y la razón y la acción instrumentales, han tomado su lugar.

NOTAS

[1] “Modo de producción” aquí significa producción en el sentido que abarca todo el proceso de aprovisionamiento, no producción en oposición a la distribución. Marx distingue el significado abarcador del excluyente (Marx 1973:99)

[2] La definición comúnmente citada en los textos de microeconomía es la de Lionel Robbins: “La economía es la ciencia que estudia el comportamiento humano como una relación entre fines y medios escasos que tienen usos alternativos” (Robbins 2008:75).

[3] Marx reconoce conceptos y relaciones generales: “Es completamente cierto que la producción humana posee leyes o relaciones definidas que permanecen iguales en todas las formas de producción. Estas características idénticas son bastante simples y se pueden resumir en un número muy pequeño de fases comunes” (Marx 1994:236). Ningún resumen de este tipo de relaciones cuenta como ciencia.

[4] Todos estos se refieren a la forma que toman en el capitalismo industrial moderno.

[5] En ‘Más allá del igualitarismo liberal: Marx y la teoría social normativa’ en el siglo XXI (2017), Tony Smith evalúa críticamente las teorías sociales igualitarias liberales. Todas ellas carecen del concepto marxista de capital, que es necesario para comprender el alcance de los desafíos normativos que plantea el modo de producción capitalista.

[6] Ver Murray 2016:425–442.

[7] Fred Moseley contrasta la teoría marxista con la teoría sraffiana: “El marco lógico de la teoría [marxiana] no es una matriz de entrada-salida de cantidades físicas, sino que es el circuito del capital-dinero, expresado simbólicamente como D – M. . . P . . . M’ – D’ ” (Moseley 2016:xiii).

[8] Marx sabía que no todas las mercancías son productos del trabajo. Llamó a eso “la última y aparentemente decisiva objeción” a la teoría clásica del valor trabajo y respondió: “Este problema se resuelve en la teoría de la renta” (Marx 1970:63).

[9] Incluso la población no empleada por el capital está bajo sus garras: “Forma un ejército de reserva industrial desechable, que pertenece al capital tan absolutamente como si este último lo hubiera criado a su costa” (Marx 1976a: 784).

[10] Simon Clarke observa: “Incluso en una sociedad con una producción de mercancías bastante extensa e instituciones políticas sofisticadas, las relaciones familiares y de parentesco continúan brindando un modelo poderoso para la conceptualización de la sociedad” (Clarke 1982: 8).

[11] La única mención directa en ‘El Capital’ es cuando se refiere a la subsunción formal y real y a las “formas híbridas” en la p. 645. La disponibilidad a los ‘Resultados de producción inmediata’ y los ‘manuscritos economicos de 1861-3’, los dos textos en los que Marx analiza los conceptos de subsunción con cierto detalle, han dado a los lectores acceso a estos conceptos. Ernest Mandel y Jon Elster identifican erróneamente la subsunción real del trabajo con la industria a gran escala (Mandel 1976: 944; Elster 1985: 128). Cualquier estrategia capitalista para aumentar el poder productivo del trabajo cuenta como subsunción real.

[12] Ver capítulo 10 de Murray (2016).

[13] Chris Arthur observa que “sería necesaria una reelaboración considerable de la esfera del valor de uso antes de que un modo de producción socialista pudiera echar raíces” (Arthur 2003: 149, n. 26).

[14] Campbell (2013)

[15] Si las mercancías y el dinero no pueden prescindir del capital, el capital (como valor que se valoriza) no puede prescindir del dinero: “El valor requiere ante todo una forma independiente por medio de la cual pueda afirmarse su identidad consigo mismo. Sólo en forma de dinero posee esta forma. El dinero constituye, por tanto, el punto de partida y la conclusión de todo proceso de valorización” (Marx 1976a: 255)

[16] Marx comenta: “La economía ordinaria, que mira sólo a las cosas producidas, olvida esto por completo” (Marx 1973:512), recordándonos el fracaso de la economía en prestar atención a las formas y propósitos sociales.

[17] Sobre la naturaleza problemática de esta división entre público y privado, véase Smith (2018).

[18] Existen muchas contratendencias significativas.

Totalidad en The SAGE Handbook of Marxism

Chris O’kane

Al castellano por Daniel N.

1. INTRODUCCIÓN[1]

A pesar del estado ambiguo e incompleto de la concepción de la totalidad en Marx, la teoría de la totalidad ha sido fundamental para una serie de enfoques del marxismo. Estos enfoques marxistas comparten una concepción doble de la totalidad como (1) una crítica de la insuficiencia de enfoques como el liberalismo, la economía política, el idealismo o el positivismo, así como también ciertas variantes del marxismo, que no logran captar la historia y/o la sociedad como un todo interconectado; (2) una teoría que capta la historia y/o la sociedad capitalista como un todo interconectado desde una perspectiva emancipadora. Sin embargo, estos enfoques divergen en sus interpretaciones de Marx y en sus subsiguientes concepciones de la totalidad. Además, aunque la “crisis del marxismo” en la academia coincidió con las críticas a la concepción de la totalidad y un alejamiento de las teorías del todo, en conjunto, ha habido un retorno a las teorías de la totalidad en los últimos años. Este capítulo describe el desarrollo de las concepciones marxistas de la totalidad desde Marx hasta el renacimiento contemporáneo de tales teorías.

La Parte 1 de este artículo proporcionará un breve esbozo de la relación de Marx con Hegel, su ambigua concepción de la totalidad en la crítica de la economía política y las lagunas que quedaron en su obra. La Parte 2 se centrará en el desarrollo de la concepción marxista clásica de la totalidad por parte de Engels y la elaboración posterior de Karl Kautsky, Eduard Bernstein, V. I. Lenin, Rosa Luxemburg y Anton Pannekoek. La Parte 3 se dirigirá a la concepción hegeliano-marxista occidental de la totalidad. Aquí se mostrará que, en contraste con el determinismo histórico y el economicismo del marxismo clásico, el marxismo hegeliano occidental desarrolló una concepción histórica de la totalidad capitalista basada en las propiedades dominantes y mistificadoras de la praxis humana enajenada vista desde la perspectiva de su superación emancipadora. La parte 4 se traslada al marxismo althusseriano, centrándose en la crítica de Althusser a la noción humanista marxista de totalidad. Luego analizará la noción de totalidad de Althusser como una «estructura en dominación» sin un centro. La Parte 5 proporcionará una visión general de la crítica del marxismo crítico al marxismo tradicional y su concepción de la totalidad negativa, centrándose en las obras de Benjamin, Adorno y Horkheimer. La Parte 6 abordará una visión general de la crítica y el alejamiento de la totalidad tras la crisis del movimiento obrero y la crisis del marxismo en la academia. Aquí se mostrará que tal retirada también condujo al desarrollo de relatos sistemáticos de momentos de la totalidad de la sociedad capitalista –valor, estado, trabajo doméstico y subyugación de género, imperialismo y subyugación racial, y naturaleza– que habían sido descuidados o excluidos en las concepciones marxista clásica, hegeliano-marxista occidental, althusseriana y marxista crítica de totalidad. La Parte 7 describirá el regreso a las teorías de la totalidad que se basa en estos relatos sistemáticos en las recientes teorías de Jason W. Moore, John Milios, Nancy Fraser y Werner Bonefeld, que intentan comprender los problemas multifacéticos de hoy desde una perspectiva emancipadora. La conclusión señalará de forma resumida, el desarrollo posterior de las concepciones marxistas de totalidad.

2. MARX Y LA TOTALIDAD

Eugen von Böhm-Bawerk caracterizó la crítica de la economía política como un “cuerpo” (Böhm-Bawerk, 1941: 3). A los efectos de este capítulo, es más adecuado pensar en la obra existente de Marx como un corazón o, para invertir lo dicho por Deleuze y Guattari, un órgano sin cuerpo. Esto se debe a que en los enfoques marxistas de la totalidad, la crítica de la economía política es esencial (si bien, no suficiente) para comprender qué impulsa al cuerpo histórico y social. Además, como veremos más adelante, el enfoque cambiante y las ambigüedades en la obra de Marx y los tiempos en que se publicaron son igualmente esenciales para los diferentes enfoques marxistas de la totalidad. Por estas razones, esta sección evita una reconstrucción del trabajo de Marx, enfocándose en estos temas en su relación con el concepto de totalidad en la crítica de la economía política.

Marx emprendió la crítica de la economía política a fines de la década de 1850. Caracterizó este proyecto en una carta a Ferdinand Lasalle como la «exposición crítica del sistema de la economía burguesa». Es a la vez una exposición y, al mismo tiempo, una crítica del sistema” (Marx y Engels, 1983: 270). Sin embargo, en las décadas en que Marx trabajó en el proyecto, la crítica expositiva que había imaginado pasó por una serie de planes y borradores diferentes. En 1859 se publicó una ‘Contribución a la crítica de la economía política’ (Marx, 1977). Sin embargo, el primer volumen de ‘El Capital’ no se publicó hasta 1867 (Marx, 1992). Los volúmenes 2 y 3 nunca se publicaron durante la vida de Marx, y mucho menos sus numerosos manuscritos preparatorios.

Como ahora sabemos por las publicaciones de los manuscritos y la correspondencia de Marx, una de las razones por las que Marx revisó y reformuló el plan de la crítica de la economía política fue la dificultad que encontró para establecer la relación entre su investigación y su método expositivo. Sabemos que Marx encontró útil releer la ‘Ciencia de la Lógica’ de Hegel para elaborar el método de exposición de su crítica al sistema de economía burguesa. Sin embargo, las crípticas observaciones de Marx acerca de que el «método dialéctico» que usó en ‘El Capital’ era «completamente opuesto» al de Hegel, hace poco para iluminar su concepción de la dialéctica, la totalidad o el propio sistema de Hegel, ni para comprender cómo los uso en ‘El Capital’ (Marx, 1992: 102). –3).

El asunto tampoco se aclara al examinar cómo Hegel definió la vinculación de estos conceptos. Como señala Lars Heitmann, “la totalidad es un concepto de uso frecuente en la filosofía hegeliana”. El concepto se puede encontrar en el trabajo de Hegel sobre numerosos temas, como en la lógica, pero también en la religión, la antropología, la historia, la epistemología y la filosofía social y política. En estos escritos:

Totalidad… se refiere a un todo que es más que la suma de sus partes individuales comprendidas externamente entre sí; este todo, por tanto, no existe por sí mismo como tal, sino que subsiste en sus partes. Cada momento, por lo tanto, sólo puede ser pensado en su «mediación» con todos los demás momentos de la «totalidad». Al mismo tiempo, cada momento individual está siempre determinado de forma contradictoria consigo mismo: es siempre él mismo y a la vez no, es inmediato y mediatizado al mismo tiempo. (Heitmann, 2018: 590)

Sin embargo, para Hegel es crucial que las totalidades mencionadas en estos escritos no sean partes separadas. Pues el complejo «sistema dialéctico de la ciencia» de Hegel une la naturaleza, la sociedad, la conciencia y la historia en una única totalidad.

El ‘sistema’ se concibe como la reconstrucción conceptual de la autorrealización del ‘espíritu absoluto’ a través de sus varias formas… Al hacerlo, Hegel despliega los objetos entre sí (o los ‘deriva’) mostrando siempre cómo las formas simples tienen contradicciones que conducen a formas superiores. (Heitmann, 2018: 591)

El sistema de Hegel pretende así captar el desarrollo histórico unificado de la naturaleza, la sociedad y la conciencia como una totalidad. En tal proceso de desarrollo, la humanidad llega a verse a sí misma como el desarrollo de la autoconciencia del espíritu, encarnando el espíritu en las instituciones de la sociedad, uniendo sujeto y objeto, y realizando la libertad. Por lo tanto, referirse al sistema de Hegel o su concepción de la totalidad no aclara las observaciones de Marx, ni el asunto en el que Marx usó estos conceptos. Finalmente, la cuestión sigue sin resolverse si leemos las cartas, cuadernos o incluso los volúmenes publicados de la crítica de la economía política de Marx que supervisó Heinrich (Heinrich, 2009). Porque evidencian un método cambiante de exposición –más notablemente en la exposición de la forma-valor– así como una ambivalencia no resuelta entre las definiciones de Marx del trabajo abstracto y del valor, que se aprecia desde un enfrentameinto entre posturas neoricardianas y las de su propia teoría del valor.

En consecuencia, la forma de exposición prevista en ‘El Capital’ y la totalidad allí presentada fueron interpretadas de dos maneras muy distintas. Por su parte, la interpretación lógico-histórica lee el Volumen 1 como el desarrollo de la totalidad de la historia económica desde la producción mercantil simple hasta el colapso del capitalismo y su derrocamiento revolucionario. En cambio, la interpretación lógico-sistemática lee el Volumen 1 como el desarrollo sistemático del modo de producción capitalista que comprende la totalidad históricamente específica de la producción-circulación capitalista, desde su forma de riqueza históricamente específica más abstracta, hasta su forma más compleja. Estas diferentes interpretaciones están respaldadas por diferentes aspectos del Volumen 1 de ‘El Capital’. Por ejemplo, se da crédito a la interpretación lógico-histórica en el capítulo 32 del Volumen 1 sobre la tendencia histórica de la acumulación capitalista, mientras que la interpretación lógico-sistemática es corroborada por la primera oración del Volumen 1, referente a la riqueza en el modo de producción capitalista.

Finalmente, el estatus inacabado de ‘El capital’ no incluye una serie de fenómenos centrales necesarios para una crítica del sistema económico burgués, como la clase o el estado. Como resultado, en lugar de haber proporcionado una concepción cerrada de la totalidad, estas diferentes facetas y significados extraídos de la noción de la totalidad en Marx, serían elaborados y desarrollados posteriormente por las interpretaciones de la totalidad en las diferentes tradiciones marxistas.

3. LA TOTALIDAD DEL MARXISMO CLÁSICO

El marxismo clásico desarrolló la primera interpretación, elaboración y sistematización del pensamiento de Marx como teoría de la totalidad. Friedrich Engels, camarada, mecenas y coautor de la obra de Marx, hizo la principal contribución a la creación de esta concepción de la totalidad. Engels editó los manuscritos de Marx de 1867–8 y 1877–81 para su publicación en el Volumen 2 de ‘El Capital’ y los manuscritos de Marx de 1864–5 para la publicación del Volumen 3. Engels también fue autor de interpretaciones influyentes en la ‘Contribución a la crítica de la economía política’ y el Volumen 3 de ‘El Capital’. Finalmente, escribió una serie de obras que complementaron y sistematizaron el trabajo de Marx en una ciencia que supuestamente captó el desarrollo histórico de la naturaleza y la sociedad como una totalidad, en particular el ‘Anti-Dühring’ (que contó con una pequeña contribución de Marx), ‘Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana’ y ‘El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado’. Mostraron cómo la ley natural de la negación de la negación se realizaba en el desarrollo progresivo y contradictorio de los modos de producción. Este proceso de desarrollo culminaría en una sociedad sin clases, en la que la naturaleza estaría conscientemente subordinada, realizándose la libertad.

La concepción marxista clásica de Engels de la totalidad fue tan influyente en el marxismo de la Segunda y la Tercera Internacional que las ambigüedades en sus propios aportes y sistematización –especialmente sobre la relación entre el Estado y las tácticas revolucionarias– sirvieron como bases tanto para la corrientes reformista como para la revolucionaria del marxismo clásico. El relato de Engels sobre el desarrollo histórico también sirvió como base para las teorías del capitalismo financiero, el imperialismo, el capitalismo monopolista de Estado y el capitalismo tardío, las cuales ampliaron su concepción progresista del desarrollo histórico. Por esta razón, el marxismo clásico ha sido denominado por algunos como “Engelsismo” (Elbe, 2012).

Sin embargo, Engels y los marxistas clásicos que lo siguieron se consideraban marxistas y se referían a su enfoque de la totalidad como la “concepción materialista de la historia”, el “materialismo histórico” o el “socialismo científico”, que, según ellos, había sido desarrollado por Marx. En la interpretación de Engels, luego formalizada por Kautsky y popularizada por Lenin:

Marx fue el genio que continuó y consumó las tres principales corrientes ideológicas del siglo XIX, representadas por los tres países más avanzados de la humanidad: la filosofía clásica alemana, la economía política clásica inglesa y el socialismo francés combinado con las doctrinas revolucionarias francesas en general. (Lenin, 1977)

Se decía que Marx se basó en la filosofía alemana al darle la vuelta al sistema idealista de Hegel del desarrollo histórico de la totalidad social y natural, volviéndolo materialista. También se dijo que la “revelación del secreto de la producción capitalista a través de la extracción de plusvalía” de Marx había “consumado” la economía política inglesa proporcionando una explicación científica para la explotación del proletariado por la clase capitalista. Finalmente, “con estos descubrimientos, el socialismo se convirtió en una ciencia”, consumando el socialismo francés (Engels, 1987: 27). En consecuencia, en la posterior formalización popular de Lenin, se dijo que tal “totalidad” de “puntos de vista de Marx” “constituyen el materialismo y el socialismo científico modernos” (Lenin, 1977: 21).

Sin embargo, así como Engels planteaba esta concepción marxista clásica de la «totalidad» como una articulación de las «opiniones de Marx», fue él quien desarrolló esta concepción de la totalidad de forma sistemática. En lo que probablemente sea la obra más influyente del marxismo clásico, el ‘Anti-Dühring’. En el Engels sintetizó su interpretación de la crítica de la economía política junto a una explicación de la naturaleza, la sociedad y la conciencia para crear la explicación marxista clásica de la concepción materialista de la historia como ciencia. del desarrollo histórico de la totalidad.

En la explicación de Engels, la dialéctica es “la ciencia de las leyes generales del movimiento y desarrollo de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento” (Engels, 1987: 132). La ley central de tal desarrollo es “la ley de la negación de la negación, que es inconscientemente operativa en la naturaleza y la historia y hasta que ha sido reconocida, también en nuestras cabezas” (Engels, 1987: 132). En consecuencia, el materialismo histórico fue desarrollado para captar la ley interna del desarrollo progresivo del mundo natural y social en tanto que totalidad.

Según Engels, Marx “esbozó” las “características principales” de tal explicación de la totalidad en el prefacio de la ‘Contribución a la crítica de la economía política’, dando como resultado la famosa concepción marxista clásica de las leyes naturales del desarrollo histórico (Engels, 1859: 469). En esta concepción de la totalidad, la base económica material consistía en las fuerzas y las relaciones de producción, las cuales determinaban la superestructura (ideas, leyes, cultura). De esta forma, el modo de producción delinea una determinada relación entre la base y la superestructura. (Haldon, Capítulo 2,The Sage Handbook of marxism). Sin embargo, estos modos de producción no son fenómenos separados. Más bien, las ‘leyes generales de movimiento’ movidas por la negación de la negación, se expresan en el desarrollo contradictorio de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, que van avanzando de etapas inferiores a superiores en los distintos modos de producción. Por lo tanto, aunque la historia en su conjunto se caracterizó por el desarrollo de las fuerzas productivas, “[en] cierta etapa de desarrollo” de cada modo de producción:

Las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o, expresado en términos legales, con las relaciones de propiedad en el marco de las cuales han operado hasta ahora. Para el desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en sus grilletes. Comienza entonces una era de revolución social. Los cambios en la base económica conducen tarde o temprano a la transformación de toda la inmensa superestructura. (Marx, 1977, citado en Engels, 1859)

De acuerdo con la influyente interpretación de Engels, ‘El Capital’ proporcionó un relato sistemático de la evolución contradictoria de la base en términos del desarrollo de la socialización de la producción en el contexto de la apropiación de clase. Desde el punto de vista de Engels, el método de exposición de Marx en el Volumen 1 procedió así desde las primeras etapas primitivas de la producción de mercancías simples, a través del surgimiento del capitalismo, hasta su sucesión revolucionaria «inevitable» por el socialismo.

El mismo Marx había demostrado por qué tal revolución era inevitable en el capítulo 32 del Volumen 1. La contradicción entre la producción socializada en la fábrica y la apropiación privada por parte de la clase capitalista se desarrollaría hasta el punto en que la apropiación capitalista se convertiría en un freno para la producción planificada y socializada. Las fuerzas productivas se desarrollarían hasta el punto en que pudieran producir una sociedad de abundancia generalizada. Sin embargo, la mayoría de la población se encontraría en una situación de pobreza. De ahí que la negación de la negación del modo de producción capitalista se realizaría en la expropiación de los expropiadores y el desencadenamiento de las fuerzas productivas bajo el socialismo.

Sin embargo, el propio Marx no brindó demasiadas orientaciones sobre cómo ocurriría este proceso de expropiación con respecto al poder político y la estrategia política, ni cómo sería una sociedad socialista de este tipo. Así, el propio Engels tuvo que abordar estas lagunas. En su estudio histórico sobre el desarrollo de la propiedad privada, la familia y el Estado, Engels ofreció una influyente definición transhistórica de este último. En todos los modos de producción, el Estado ha sido un poder semiautónomo pero neutral, se trataría de una manifestación de las contradicciones de clase pero, sin embargo, está por encima de la sociedad y, por lo tanto, puede ser utilizado por cualquier clase para lograr sus propios objetivos políticos. Por lo tanto, el socialismo necesita tomar el poder estatal. Para Engels, sólo sobre esta base, la anarquía de la producción, como expresión del ciego desarrollo histórico, podría ser sustituida por la planificación consciente de la sociedad en su conjunto. En consecuencia, la humanidad se convertiría por primera vez en el señor real y consciente de la naturaleza, realizando la libertad y con ella el desarrollo de la totalidad histórica (Engels, 1987: 270)

De esta forma, las preguntas primordiales para el marxismo clásico eran las siguientes: ¿Cómo debería usarse el estado para avanzar en el desarrollo del socialismo? ¿Y qué tipo de tácticas y partido debe promulgar este desarrollo? El propio Engels avanzó algunos aspectos. Por un lado, que el estado se “marchitaría” tras la toma revolucionaria del poder y la dictadura del proletariado. Por el otro, también reconoció que él y Marx se habían equivocado al pensar que la revolución era inminente o que sería obra de un pequeño partido minoritario, pues debería ser dirigida por un partido amplio que pugnase por instaurar el socialismo a través del Estado. Estas dos corrientes del pensamiento de Engels fueron retomadas en el debate sobre reforma y revolución[2].

Karl Kautsky, ‘el papa socialista’, colaborador cercano de Engels y principal teórico del partido obrero más grande del mundo (el Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD), argumentó que la decadencia del capitalismo no era inminente y por lo tanto las condiciones para revolución aún no estaban ‘maduras’. Dado que el estado era un instrumento neutral, el SPD, como un partido de trabajadores a gran escala, debería participar en el proceso electoral para promulgar reformas progresistas hasta que las condiciones estuvieran realmente maduras. Eduard Bernstein, otro destacado teórico del SPD, se orientó en un sentido mucho más controvertido hacia el reformismo. Bernstein argumentó que la teoría de la decadencia del capitalismo de Marx había sido refutada como no científica: el capitalismo no se había derrumbado y el nivel de vida de la clase trabajadora había mejorado. Usando los comentarios de Engels a favor de las reformas como justificación, Bernstein argumentó que el reformismo, y más específicamente el electoralismo e incluso el gobierno de coalición, era el único camino hacia el socialismo.

La oposición de izquierda a la postura socialdemócrata dominante, incluidos V. I. Lenin, Rosa Luxemburg y Anton Pannekoek, abogaron por la revolución, basándose y desarrollando relatos marxistas clásicos no reformistas de la evolución histórica y los comentarios de Engels sobre la toma revolucionaria del poder estatal. Lenin abogó por un modelo revolucionario basado en un partido pequeño y por una toma revolucionaria del poder estatal siguiendo las líneas que Engels había esbozado en ‘El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado’. En ‘El imperialismo, fase superior del capitalismo’ (Lenin, 1963) Lenin argumentó que la crisis final del capitalismo había sido evitada por los países occidentales que se participaron de la rapiña imperialista a instancias del capital monopolista y financiero, manteniendo las tasas de ganancia sobre la base de nuevas fuentes de superexplotación, materias primas y mercados. No obstante, este período de expansión imperialista había culminado en la Primera Guerra Mundial entre las potencias imperiales, y culminaría en la revolución, extendiéndose desde los trabajadores empobrecidos de los países subdesarrollados a los del mundo desarrollado. En ‘La acumulación del capital’ (2016) Rosa Luxemburgo había proporcionado previamente una teoría del imperialismo sobre la base de una lectura «subconsumista» de ‘El Capital’. Luxemburgo argumentó que los mercados no capitalistas eran un componente necesario de las ganancias capitalistas. Esto se debía a que la explotación implica que a los trabajadores proletarios no se les paga lo suficiente para garantizar una demanda rentable de productos básicos. La expansión imperialista a los mercados no capitalistas aseguró tal demanda. Sin embargo, este proceso de expansión transformaba los mercados no capitalistas en mercados capitalistas, sentando las semillas para la ruptura del capitalismo. Luxemburg defendió la táctica de la huelga de masas y, tras la toma del poder por Lenin, abogó por el regreso del poder a los soviets. Pannekoek fue un creyente persistente de la espontaneidad, los consejos de trabajadores y la inevitabilidad de la crisis final del capitalismo.

Sin embargo, estas nuevas etapas del capitalismo no condujeron a su colapso revolucionario. Tras el fracaso de la revolución alemana, la muerte de Luxemburgo y Lenin, el fracaso de la revolución mundial y el ascenso del fascismo y el estalinismo, los marxistas clásicos desarrollaron nuevas teorías del capitalismo monopolista de Estado y, más tarde, del capitalismo tardío, las cuales diagnosticaban cómo las fuerzas productivas habían continuado desarrollándose al haber contrarrestado el colapso del capitalismo por medio del Estado y el imperialismo. Estas teorías apuntan a la modificación de la persistencia de la noción marxista clásica sobre la totalidad, a la que volveremos más adelante. Mientras tanto, esa trayectoria histórica y el legado del reformismo también ayudaron a contextualizar el surgimiento de la noción de totalidad hegeliano-marxista occidental.

4. MARXISMO HEGELIANO OCCIDENTAL

Marxismo hegeliano occidental es un término impreciso basado en dos categorías imprecisas y anacrónicas que, sin embargo, son fundamentales para la comprensión del marxismo: marxismo occidental y marxismo hegeliano. A pesar de la superposición entre el marxismo oriental y occidental, la persistencia de los marxistas orientales en Occidente y las importantes diferencias entre los pensadores de esta tradición, el término marxismo occidental fue popularizado por Merleau-Ponty (1973) y luego adoptado por una serie de pensadores e historiadores como una forma de designar un enfoque de Marx distinto al del marxismo clásico del bloque del Este (Anderson, 1979; Jay, 1986). A pesar de que para el marxismo clásico las interpretaciones de Hegel y la totalidad eran consideradas fundamentales, por su lado el marxismo hegeliano, centrándose en los conceptos de alienación y totalidad, se convirtió en una forma popular de designar una interpretación hegeliana de Marx que contrastaba con el determinismo económico e histórico característicos del marxismo clásico. A pesar de los problemas con este término así como las importantes diferencias entre quienes lo emplean, en este artículo se utiliza el término marxismo hegeliano occidental para designar una corriente del marxismo occidental, así como un marco particular de la totalidad.

Al igual que el marxismo clásico, el marxismo hegeliano occidental promulgó su propia interpretación de la crítica de Marx a los enfoques metodológicos que no logran captar la realidad como un todo interconectado ni son capaces de criticar ese todo. Sin embargo, a diferencia de la doctrina del marxismo clásico asentada sobre la unidad de las tres fuentes del marxismo, la interpretación de Marx que fue clave para el concepto de totalidad hegeliano-marxista occidental fue la relación de Marx con Hegel. Además, a diferencia del marxismo clásico, la interpretación hegeliano-marxista occidental de Hegel y Marx distinguió entre los reinos de la sociedad y la naturaleza. De esta forma el marxismo hegeliano occidental fue, en consecuencia, crítico con la comprensión cientificista del marxismo clásico sobre la naturaleza, la historia y la sociedad, en particular con sus interpretaciones reformistas. Para el marxismo hegeliano occidental, la totalidad no incluía a la naturaleza, ni a las supuestas leyes naturales del desarrollo histórico. Además, la dinámica del surgimiento del capitalismo y su superación no se concebían en términos del desarrollo contradictorio entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, ni en los del determinismo económico de base y superestructura. Más bien, en la teoría hegeliano-marxista occidental de la totalidad, la historia y la sociedad capitalista se conciben como un todo interconectado en términos del desarrollo histórico de la separación alienada entre sujeto y objeto. La sociedad capitalista fue vista como una totalidad en la medida en que las esferas de la economía, el estado, la burocracia, la cultura y la vida cotidiana fueron enajenadas de los sujetos que las crearon, dominándolos y mistificando tal proceso de enajenación, lo que llevaba a una subjetividad alienada. La emancipación era concebida entonces como la superación de dicha separación entre sujeto y objeto a través de la toma y dominio proletario de estos objetos, superando la enajenación.

‘Marxismo y filosofía’ de Karl Korsch escrito en 1922 (Korsch, 2013) así como la colección de ensayos de Georg Lukács de 1923 ‘Historia y conciencia de clase’ (Lukács, 1972) proporcionaron el germen para las formulaciones hegeliano-marxistas occidentales de la totalidad. En primer lugar, Korsch y Lukács criticaron a los principales pensadores reformistas de la interpretación del marxismo clásico de la Segunda Internacional, como Kautsky, Bernstein y Hilferding, por adoptar una comprensión naturalista y científico-social del desarrollo histórico que imitaba a la ciencia burguesa y no lograba comprender la historia y la sociedad como una totalidad creada por la praxis humana. Por el contrario, Korsch y Lukács argumentaron que «el término marxismo ortodoxo se refería exclusivamente a una cuestión de método» y que tal método equivalía a concebir la historia y la sociedad capitalista como una totalidad cosificada creada por la praxis humana (Lukács, 1972: 1).

La teoría de la reificación de Lukács mostró las repercusiones que tal noción de totalidad tenía para la sociedad capitalista y la praxis revolucionaria, proporcionando un análisis de la sociedad capitalista como totalidad reificada desde la perspectiva de su superación. Lukács concibió tal totalidad en términos de la separación entre sujeto y objeto, la cual creaba una segunda naturaleza mistificada. La primera parte del ensayo central en ‘Historia y conciencia de clase’, ‘La reificación y la conciencia del proletariado’, muestra cómo tal proceso de separación y mistificación lleva a los individuos a seguir pasivamente las leyes socionaturales del capitalismo de las cuales se creen objeto, tanto en la fábrica, como en la burocracia y en el resto de áreas de la sociedad capitalista (incluyendo el matrimonio y el periodismo). La segunda parte proporciona una visión general del desarrollo de la filosofía que culmina en la filosofía hegeliana, la cual, en su método dialéctico no pudo captar correctamente el desarrollo histórico debido a su idealismo. La tercera parte se centra en cómo el proletariado, en tanto que creador de la totalidad y a su vez, sujeto/objeto de la historia, puede tomar conciencia, captar la totalidad como su creación y apoderarse de ella, reuniendo así al sujeto y objeto y superando la reificación.

En los años posteriores a la publicación de ‘Historia y conciencia de clase’, Lukács hizo una serie de concesiones a la línea filosófica soviética oficial, lo que lo llevó a su autocrítica de la teoría de la reificación. Korsch continuaría escribiendo una influyente interpretación de Marx, así como una introducción a ‘El capital’ (Korsch, 1970, 2017). Tras la publicación de los ‘‘Manuscritos económicos y filosóficos de 1844’ de Marx en 1932, otros pensadores desarrollarían interpretaciones afines y más sustentables de esta concepción hegeliano-marxista occidental de la totalidad, basadas en la idea de alienación del joven Marx. Así, relatos más elaborados de la relación entre las nociones hegeliana y marxista de alienación fueron desarrollados por notables marxistas-hegelianos occidentales como Herbert Marcuse, Raya Dunayevskaya y Erich Fromm, quienes también desarrollaron teorías sociales basadas en estas interpretaciones (Marcuse, 1941; Dunayevskaya, 2002; Fromm, 1961). Pero quizás el teórico más defendible dentro de la concepción marxista-hegeliana occidental de la totalidad fue Henri Lefebvre.

Lefebvre no sólo fue el primer traductor al francés de los ‘Manuscritos económicos y filosóficos’ de Marx, sino que su ‘Conciencia mística’ (1936) (en coautoría con Norbert Guterman) fue la primera obra que situó la alienación en el centro de una concepción marxista del desarrollo histórico de la sociedad capitalista. Y en 1939, ‘El Materialismo dialéctico’ (Lefebvre y Guterman, 2009) proporcionó la articulación hegeliano-marxista occidental original de la relación entre Hegel y Marx, con Marx proporcionando una interpretación materialista de la dialéctica, la totalidad y la alienación, así como del desarrollo histórico de la sociedad capitalista como praxis alienada. Los múltiples volúmenes de ‘Crítica de la vida cotidiana’ (recopilados en Lefebvre, 2014) representan un intento de décadas de comprender cómo la totalidad alienada impregnaba la existencia cotidiana, mientras que el trabajo de Lefebvre sobre el espacio (Lefebvre, 1991) intentaba comprender cómo la alienación lo moldeaba. El trabajo de cuatro volúmenes de Lefebvre sobre el estado y sus escritos sobre la autogestión (autogestión) (extraídos de Lefebvre, 2009) también tematizaron la alienación y la emancipación en múltiples registros. Si bien estas obras respondieron a las críticas que tachaban a la totalidad de reduccionismo al desarrollar la noción de diferentes niveles de totalidad y la interpenetración de la economía, el estado y el espacio del “neocapitalismo”, el análisis de Lefebvre de todos estos fenómenos estaba firmemente arraigado en concebirlos como instancias de alienación que refuerzan los reinos opresivos y desconcertantes de la sociedad capitalista que, sin embargo, resistía debido a actividades humanas cualitativas. Sus nociones de revolución y autogestión apuntaban a la superación de esta realidad alienada, reuniendo al sujeto y al objeto.

5. MARXISMO ALTHUSSERIANO

Louis Althusser (1969, 1970, 2003) desarrolló una concepción ‘estructuralista’ de la totalidad opuesta a la posición hegeliano-marxista occidental (o como él lo denominó el humanismo marxista’[3]). La teoría de la totalidad de Althusser tomó motivos del marxismo clásico, sintetizándolos con elementos de Spinoza y una serie de enfoques contemporáneos ‘estructuralistas’ propios de las ciencias humanas y sociales.

Reflejando la interpretación marxista clásica de la crítica de Marx a la economía política, Althusser distinguió entre ideología y ciencia. Althusser tachó a una variedad de enfoques para comprender la historia y la sociedad como ideológicas, porque eran incapaces de captar la realidad como un todo complejo y en evolución. El humanismo marxista fue un ejemplo de tal crítica a la ideología. La noción esencialista de la naturaleza humana y la alienación del humanismo marxista formaba la base de su noción de totalidad. Tal punto de vista esencialista no logró comprender la creación de la subjetividad en tanto que proceso de interpelación históricamente contingente. Más que una teoría que comprendía la creación de un todo complejo, el humanismo marxista poseía una teoría esencialista monocausal. Finalmente, el humanismo marxista no logró captar la ruptura epistemológica que se produjo entre el joven Marx humanista y el tardío Marx científico

En contraste con el marxismo hegeliano occidental al que calificaba de humanismo marxista, Althusser desarrolló una interpretación «científica» de ‘El Capital’ basada en una noción spinozista de «causalidad estructural». Para Althusser, “las formaciones sociales son “estructuras de estructuras” integradas o articuladas en un todo significativo, pero cada estructura individual tiene una existencia distinta por derecho propio” (Resch, 1992: 35). Como consecuencia, en contraste con la totalidad humanista: ‘Las estructuras sociales dentro de una formación social están inscritas dentro de una jerarquía de determinaciones que les asigna un lugar y una función, sin embargo, cada una posee su propia autonomía relativa y modo de determinación’ (Althusser citado en Resch, 1992: 35). No obstante, tal “totalidad de instancias” está “articulada sobre la base de un determinado modo de producción” (Althusser et al., 1970: 207). Es dentro de este contexto que Althusser reformuló la noción marxista clásica de base y superestructura. En lugar de la noción economicista de que la base determina la superestructura, la noción de causalidad estructural de Althusser sostiene que la superestructura posee una «autonomía relativa», pero está determinada por la base en última instancia, aunque esta última instancia puede no llegar nunca. En un sofisticado replanteamiento del marxismo clásico, la contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción, animadas por la lucha de clases, sigue siendo el motor de la historia.

6. TEORÍA CRÍTICA MARXISTA

Los principales pensadores que desarrollaron la concepción negativa de la totalidad suelen estar agrupados dentro del marxismo occidental (hegeliano). En las descripciones más influyentes del marxismo occidental, por Perry Anderson (1979) y Martin Jay (1986), Adorno y Horkheimer son utilizados para marcar el callejón sin salida que la concepción de la totalización “conlleva” con el fin de abogar por un enfoque menos totalizador. Tal categorización crea una narrativa de desarrollo ordenada que refleja el contexto en el que se escribieron los libros de Jay y Anderson. Sin embargo, no reconoce el claro enfoque marxista crítico de la totalidad, el cual discrepa del marxismo hegeliano clásico occidental y ofrece su propia explicación del desarrollo histórico y la sociedad capitalista en tanto que totalidad negativa.

Esta crítica del marxismo hegeliano clásico occidental se basa en la interpretación teórica crítica de la doble crítica de Marx a la economía política. Se dice que el marxismo hegeliano clásico occidental comparte presupuestos similares a los de la economía política clásica, el idealismo alemán y el positivismo. Al igual que estos otros enfoques, el marxismo hegeliano clásico occidental no logra comprender la mediación mutua de las partes con el todo, lo que conduce a una comprensión abreviada de la totalidad que no aprehende su negatividad. Como resultado, los enfoques marxistas clásicos y hegeliano-occidentales de la totalidad no pueden dar cuenta de la trayectoria regresiva del desarrollo histórico, ni de la perpetuación de la sociedad capitalista.

Las ‘Tesis sobre el concepto de historia’ de Walter Benjamin (Benjamin, 1969) y la ‘Dialéctica de la Ilustración’ de 1944 de Horkheimer y Adorno (Horkheimer y Adorno, 2007) ejemplifican la concepción del desarrollo histórico como una totalidad negativa. Ambos critican la noción engelsiana de las leyes naturales del desarrollo histórico que culminan en la toma de conciencia del proletariado, la toma del poder del estado, el desmantelamiento de las fuerzas productivas y la dominación de la naturaleza. El trabajo posterior de Adorno criticaría la teoría de la reificación de Lukács y la noción de alienación en líneas similares: estas teorías epifenoménicas no podrían explicar la mutilación de la subjetividad, y su noción de emancipación a través de la unidad sujeto-objeto perpetuaría la dominación de la naturaleza (Adorno, 1973). ). Por el contrario, Benjamin, Adorno y Horkheimer argumentaron que la historia universal debe interpretarse como una catástrofe permanente basada en la dominación de la naturaleza externa e interna la cual Adorno en particular, en contra de Engels, argumentó que caracterizó a la civilización humana hasta el presente.

Para Adorno (así como para otros teóricos contemporáneos que pueden agruparse en esta tradición, como Guy Debord y Jacques Camatte), la socialdemocracia occidental de mediados del siglo XX no representó ni las conquistas de la clase trabajadora, ni el compromiso keynesiano, ni la edad de oro. Adorno señaló que las políticas fiscales y monetarias keynesianas habían contrarrestado las tendencias de crisis del capitalismo y elevado los niveles de vida. Sin embargo, esto no había conducido a la realización progresiva de la libertad. El capitalismo tardío no había superado la dominación social, el antagonismo de clase o la miseria, todo lo cual persistía. Más bien, el keynesianismo había llevado a su integración total bajo la subsunción del estado, el hogar y la subjetividad a la reproducción del capital en virtud de la relación interna entre estas esferas y sus formas de universalidad negativa. Tal totalidad negativa representaba una inversión de las predicciones del marxismo clásico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas bajo la planificación socialista, en la que “la producción, la distribución y el consumo materiales se administran en común”. Sus fronteras, separadas desde adentro del proceso total de esferas externas y por lo tanto que respetaba lo que era cualitativamente diferente en ellas, se están derritiendo. Todo es uno. La totalidad del proceso de mediación, en realidad [es] la del “principio de intercambio” (Adorno, 2001), que enfrenta a los individuos dentro de las relaciones de clase como una especie de destino, cultivando formas de pensamiento idénticas al principio del intercambio, paralizando la autonomía y haciendo que los individuos, como máscaras de carácter y personificaciones de categorías económicas, dependan de su propia falta de libertad.

En esta tradición, la emancipación no consistiría, pues, en la conquista de la totalidad mediante la toma revolucionaria del Estado, la planificación centralizada de la producción y el dominio consciente de la naturaleza, ni en la unidad sujeto-objeto. En cambio, la emancipación implicaría la abolición de la totalidad capitalista y el desarrollo de una relación no dominadora entre la naturaleza exterior e interior.

7. LA CRISIS DE LA TOTALIDAD Y LAS TEORÍAS DE LOS MOMENTOS

Desde finales de la década de 1960 hasta la década de 1980, el concepto de totalidad se convirtió en objeto de crítica. Los Nuevos Movimientos Sociales, junto con las teorías posestructuralistas, posmodernas y de sistemas emergentes, cuestionaron y criticaron los modelos clásicos y hegeliano-marxistas occidentales de la totalidad basados en un humanismo esencialista o en la identificación de la opresión con la explotación de los trabajadores industriales blancos. Aquellos que trabajaban en la tradición de Adorno y Horkheimer, como Jay y Habermas, también retrataron el enfoque de la totalidad negativa propuesto por los autores de la Dialéctica de la Ilustración como un callejón sin salida social y político. Estas críticas fueron parte de la “crisis del marxismo” en la academia. Si bien esta crisis llevó a un retroceso de las teorías de la totalidad, el período también fue testigo del desarrollo sistemático de momentos de esa totalidad, a menudo inspirados en los Nuevos Movimientos Sociales, que habían sido minimizados o excluidos por las teorías de la totalidad antes mencionadas.

7.1 La teoría del valor de Marx

Los enfoques marxistas de la totalidad que hemos discutido no se preocuparon en demasía por detalladas investigaciones escolásticas acerca de la teoría del valor de Marx. Ciertamente, la interpretación neoricardiana de la teoría del valor trabajo de Marx popularizada por Engels fue fundamental para la explicación del desarrollo histórico del marxismo clásico. El marxismo hegeliano occidental y el marxismo crítico también se inspiraron en la teoría del fetichismo como teoría de la alienación, la reificación o la dominación social. Sin embargo, el desarrollo de estas teorías de la totalidad no había sido influenciado por ninguno de los pioneros estudios de la teoría del valor de Marx, de hecho, estos estudios habían recibido una atención marginal en el desarrollo del marxismo.

A partir de la década de 1960, comenzaron a proliferar las investigaciones académicas y los debates sobre la teoría del valor de Marx: en un inicio entre economistas neorricardianos y sraffianos sobre la validez de la interpretación neoricardiana de la teoría del valor trabajo de Marx como teoría económica de la determinación de precios, luego sobre la cuestión de si la teoría de Marx era o no neo-ricardiana o si era incluso una teoría del valor trabajo (ver Redolfi Riva, Capítulo 5, Bellofiore y Coveri, Capítulo 10 de The SAGE Handbook of Marxism).

Las interpretaciones neorricardianas esencialmente defendieron, formalizaron y desarrollaron aún más la interpretación marxista clásica de la teoría del valor trabajo (a menudo inspirándose en Althusser). En esta interpretación, la teoría del valor de Marx era una teoría sustancialista que había mejorado la teoría del valor de Ricardo al desarrollar la categoría de la plusvalía, proporcionando así una explicación científica de la explotación y la lucha de clases. El valor se creaba en la producción, los salarios pagados a los trabajadores eran menores que el valor que crearon y así, los capitalistas se apropiaban de la plusvalía restante a modo de ganancia. Por su lado, para los economistas sraffianos, el problema de la transformación podría resolverse, y tal teoría del valor trabajo podría explicar la formación de precios. En última instancia, Marx habría proporcionado una explicación sustancialista del trabajo abstracto, que sostenía que el valor se creaba en la esfera de la producción.

La posición neoricardiana, especialmente su interpretación sustancialista del trabajo abstracto, fue criticada por un nuevo enfoque, a menudo denominado «teoría de la forma- valor», que surgió en una serie de países entre las décadas de 1960 y 1970, en parte sobre la base de un redescubrimiento o nuevas traducciones de materiales preparatorios de Marx para su crítica de la economía política. El enfoque de la teoría de la forma-valor en Alemania Occidental (también conocido como Neue Marx-Lektüre, la nueva lectura de Marx) fue iniciado por varios estudiantes de Adorno: Alfred Schmidt (1968, 1981), Hans-Georg Backhaus (1980) y Helmut Reichelt (1970), cuyo estudio de Marx había sido motivado por lo que consideraban, “comentarios perspicaces pero asistemáticos” de Horkheimer y Adorno sobre la teoría del valor de Marx. El trabajo pionero de Schmidt, Backhaus y Reichelt abogó por una reconstrucción de la teoría monetaria del valor de Marx. Tal teoría del valor fue presentada dialécticamente de manera homóloga a la lógica de Hegel. A diferencia de Ricardo, la teoría de Marx no sostenía que el valor fuera una sustancia incorporada en las mercancías por el trabajo, sino una teoría enfocada en la validez social de las formas. El valor se expresa necesariamente en dinero y el valor de las mercancías producidas para el mercado depende de si se compran o no. Sobre esta base, el capital se concebía como una totalidad negativa, que comprendía la producción y la circulación, con un valor que reflejaba al sujeto hegeliano, mediando entre los individuos dentro del antagonismo de clase como personificaciones de categorías económicas para así reproducir la sociedad capitalista a través del proceso de acumulación. La teoría de la forma-valor fue desarrollada más tarde por Moishe Postone (1993) en una crítica de la forma de trabajo históricamente específica[4].

7.2 La teoría marxista del estado

Las teorías del estado fueron ciertamente importantes para los enfoques de la totalidad discutidos anteriormente. Sin embargo, al igual que con la teoría del valor, estos enfoques asistemáticos del estado se basaban explícita o implícitamente en la visión instrumentalista de Engels. Tal teoría del estado instrumentalista había sido esencial para las explicaciones marxistas clásicas de las nuevas etapas del capitalismo que habían surgido como estados comprometidos en proyectos imperialistas o en políticas fiscales y monetarias que evitaron temporalmente las tendencias empobrecedoras del capitalismo. La teoría del estado engelsiana también se había incorporado a la noción hegeliana occidental de totalidad al concebir el estado como un instrumento alienado que, sin embargo, podía usarse para superar la alienación antes de disolverse, y a la noción althusseriana de totalidad, que concebía al Estado como un instrumento semiautónomo. Finalmente, aunque la crítica del marxismo crítico a la totalidad negativa concibió al Estado como inmanente a la totalidad capitalista, no lo hizo de manera sistemática. Sin embargo, los propios comentarios de Marx sobre el Estado en la crítica de la economía política iban en contra de cualquier interpretación instrumentalista. Así lo hizo también la realidad político-económica de finales de los años 60 y 70, en la que los estados no pudieron contrarrestar los movimientos antiimperialistas y la tendencia a la crisis. Tal trasfondo dió lugar a oleadas de debates y teorías sobre el estado.

El debate Poulantzas-Miliband es probablemente el más conocido de estos debates en el mundo anglófono[5]. Miliband (1969) a menudo se presenta como un defensor de la visión instrumentalista del Estado. Sin embargo, es más exacto decir que desarrolló una sofisticación de la teoría marxista clásica, que concebía al Estado como una institución neutral dentro del contexto de una teoría más amplia de la monopolización de las instituciones de las economías capitalistas por parte de la clase dominante. En lugar de simplemente utilizar el estado como instrumento, la clase dominante tenía “control directo e indirecto sobre el aparato estatal, así como sobre la economía y los medios para legitimar su gobierno” (Clarke, 1991a: 19). Sobre esta base, Miliband se dedicó a documentar cómo el capital ejercía el control sobre el Estado, limitando así el alcance de las reformas socialdemócratas. Basándose en la interpretación althusseriana de Marx y desarrollándola, Poulantzas, argumenta que el Estado capitalista es una entidad semiautónoma en virtud del papel estructural que desempeña en la reproducción de la sociedad capitalista. Según Poulantzas, el estado capitalista hace esto dentro de coyunturas históricas particulares asegurando la reproducción del capitalismo a través de medios ideológicos (así como represivos) que representan los intereses de la clase capitalista como un todo en oposición a los de los capitalistas particulares, al tiempo que fragmenta la clase obrera (Poulantzas, 2008).

El “debate sobre la derivación del Estado” de Alemania Occidental procedía de las premisas teóricas de la forma-valor[6]. Este debate fue ocasionado por la crisis económica que puso fin al Wirtschaftswunder (milagro económico) de la década de 1970 y las teorías estatales de Jürgen Habermas y Claus Offe. Como el término indica, el marco conceptual de este debate estuvo influenciado por la Nueva Lectura Alemana de Marx y el posterior redescubrimiento del jurista soviético Evgeny Pashukanis. La teoría de Pashukanis se había diferenciado de las teorías marxistas sobre el contenido del Estado al haberse centrado en por qué la dominación de la clase capitalista adopta la forma de dominación estatal; y derivó al estado de la forma de la ley capitalista y del intercambio de mercancías (Knox, Capítulo 48, The SAGE Handbook of Marxism). Las contribuciones al debate sobre la derivación del estado se centraron en explicar las funciones necesarias del estado capitalista y sus límites, al derivar la forma del estado de la dinámica de la acumulación de capital. El subsiguiente “debate sobre el mercado mundial”, que contó con muchos de los mismos participantes, giró en torno a la cuestión de fundamentar una concepción analítico-formal del estado en el contexto concreto del mercado mundial..[7]

El debate sobre el estado de la CSE (Conferencia de Economistas Socialistas) integró ideas del debate Poulantzas-Miliband, el debate sobre la derivación del estado y el debate sobre el mercado mundial en un esfuerzo por responder a la pregunta de cómo concebir el estado capitalista en el contexto de la crisis del keynesianismo y del auge del monetarismo en el Reino Unido. Al mismo tiempo, los participantes en este debate buscaron abordar las deficiencias de los debates anteriores de dos maneras:por un lado desarrollando una única teoría del capital y el estado como formas de lucha de clases (Clarke, 1991b; Holloway y Picciotto, 1991) y por otro, refinando e integrando esta teoría en un marco poulantzasiano (Hirsch, 1991). Tras las victorias electorales de la Nueva Derecha, los participantes del CSE desarrollaron relatos de la reestructuración y la recomposición del estado británico en el contexto del posfordismo que se basaron en sus contribuciones al debate estatal original del CSE.[8]

7.3 Trabajo doméstico y la subyugación del género

Engels, Kollontai y otros marxistas clásicos habían escrito sobre la mujer y la familia. Sin embargo, estas teorías trataban a la mujer ya la familia como parte de la superestructura, determinada por el desarrollo histórico de la lucha de clases y de las fuerzas productivas. Y a pesar del enfoque de Hegel en la familia, los marxistas hegelianos occidentales habían descuidado casi por completo estos temas. Althusser concibió a la familia como un lugar de reproducción e interpelación. Horkheimer y Adorno criticaron a la familia como un lugar de socialización integral en la totalidad negativa de la sociedad capitalista. Sin embargo, no fue hasta el surgimiento del movimiento feminista en la década de 1960 que las feministas marxistas comenzaron a desarrollar teorías sistemáticas sobre la producción doméstica, el trabajo doméstico y la opresión de las mujeres (ver Ferguson, Bhattacharya y Farris, Capítulo 3, Farris, Capítulo 15, Aruzza Capítulo 74, Hensmen Capítulo 78 de The SAGE Handbook of Marxism).

Los participantes en el debate sobre el trabajo doméstico abordaron estos temas desarrollando informes sobre el papel que desempeñaba el trabajo doméstico en la acumulación y reproducción del capital. Algunos de los participantes argumentaron que el trabajo doméstico era trabajo productivo y creaba plusvalía. Otros argumentaron que el trabajo doméstico no era productivo pero, sin embargo, era esencial para comprender la acumulación y la reproducción capitalistas. Mientras que la primera posición fue popularizada por el trabajo de Dalla Costa y James (1975), la segunda fue sistematizada por Vogel (2013). Basándose en los comentarios de Marx en El Capital, Vogel argumentó que el trabajo no productivo que contribuía al mantenimiento de las generaciones actuales y futuras de fuerza de trabajo era el trabajo reproductivo. Vogel luego procedió a dar cuenta de cómo el trabajo reproductivo contribuía a la reproducción de la sociedad capitalista y de clases. Desarrolló un concepto de trabajo doméstico específico del capitalismo sin asignación fija de género.

El trabajo posterior de Roswitha Scholz (2014) fue en contra de Vogel, proporcionando explicaciones históricas y teóricas de valor de la creación y subyugación del género, la familia y la esfera privada de género. Donde Federici (2004) argumentó que estas identidades e instituciones se crearon como parte del proceso de acumulación primitiva. Lla ‘teoría de la disociación de valores’ de Scholz postuló que la identidad feminizada, el trabajo doméstico y la esfera privada se crearon a través de un proceso de disociación y mediación mutua con el valor. Por lo tanto, la identidad de género de la mujer y la producción doméstica adquirieron las cualidades opuestas del trabajo masculino en la esfera productiva. Como momentos en la totalidad negativa de la sociedad capitalista, el género, la producción doméstica y la esfera privada deben ser abolidos junto con el trabajo productivo y el valor.

7.4 Imperialismo y subyugación racial

Los movimientos de liberación nacional y pro derechos civiles que precedieron y, a veces continuaron con los Nuevos Movimientos Sociales, también animaron nuevas teorías marxistas del imperialismo y la formación racial. Dado que estos temas habían sido esencialmente descuidados por el marxismo hegeliano occidental, el marxismo althusseriano y el marxismo crítico (con la excepción parcial del estudio del antisemitismo). El desarrollo de teorías sistemáticas de estos momentos de totalidad se remonta a las teorías marxistas clásicas del imperialismo, superexplotación y formación racial, desarrollado por Lenin y otros (Ver Bhandar, Capítulo 13 y Mohandesi, Capítulo 12, Haider Capítulo 58, Wilson Capítulo 60 de The SAGE Handbook of Marxism.[9])
Los defensores de la teoría de la dependencia, como Paul Baran, Paul Sweezy, Andre Gunder Frank y Walter Rodney, argumentaron que la prosperidad de las economías capitalistas en el Norte global se basaba en la colonización y el subdesarrollo de las economías en el Sur global, lo que proporcionó a las economías desarrolladas del Norte global mano de obra barata y materias primas que fueron la clave para la prosperidad en estos países. Los teóricos de los sistemas mundiales, como Immanuel Wallerstein, Samir Amin, Giovanni Arrighi y Beverly Silver, tomaron esta relación centro-periferia y la analizaron en términos del dominio hegemónico de los países centrales sobre los sistemas mundiales caracterizados por cadenas de valor globales realizadas en pos de su núcleo central, el beneficio.

La formación de la raza y el racismo se analizó en este contexto de subyugación capitalista e imperialista a nivel internacional y nacional sobre la base de la teoría de la dependencia y la teoría de los sistemas mundiales. Retomando y desarrollando teorías anteriores de formación racial, que concebían la raza en términos de subyugación imperialista o fragmentación interna de la clase trabajadora, Balibar y Wallerstein (2011) argumentaron que las identidades raciales fueron creadas por la posición subordinada de los grupos en la división mundial capitalista del trabajo.

En contraste con estos enfoques, pensadores marxistas críticos como Postone (2006) argumentaron que las relaciones centro-periferia e imperialistas eran elementos de la totalidad del mercado mundial capitalista. Que el antiimperialismo y la liberación nacional no eran movimientos anticapitalistas. El racismo era un tipo pernicioso de formación de identidad basado en la abyección de las identidades subyugadas, mientras que el antisemitismo presuponía la personalización de la explotación capitalista. Ambos tipos de racismo utilizaron a las minorías oprimidas como chivos expiatorios y no lograron comprender la totalidad. Contribuyeron a la reproducción del capitalismo, al igual que el antiimperialismo y la liberación nacional.

7.5 Naturaleza y ecología

Finalmente, el movimiento ambientalista y la devastación ambiental provocada por el capitalismo se reflejaron en la proliferación de las teorías marxistas sobre la naturaleza. Mientras que la naturaleza había sido esencialmente descuidada por el marxismo hegeliano occidental, la idea de naturaleza de Adorno y Horkheimer era esencial para su crítica de la totalidad negativa. Sin embargo, la ola de teorías que se desarrolló en este período volvió y buscó desarrollar un concepto marxista de naturaleza sobre la base de los comentarios de Marx acerca de la naturaleza en su crítica de la economía política, haciendo especial énfasis en su dimensión ecológica (Huber, Capítulo 39, pág. y Saito, Capítulo 37, The SAGE Handbook of Marxism).

Este enfoque filológico fue iniciado por Schmidt (1971), quien también llamó la atención por primera vez sobre el concepto de metabolismo propuesto por Marx. Sin embargo, a diferencia de los enfoques ecológicos de la concepción de la naturaleza de Marx, Schmidt estaba interesado en proporcionar una base más completa para la idea de la naturaleza de Adorno y Horkheimer en una concepción marxista de la naturaleza que se distinguiese del marxismo clásico. A diferencia de Engels, Schmidt argumentó que la idea de Marx del metabolismo con la naturaleza sostenía que “toda naturaleza está mediada socialmente y, a la inversa, la sociedad está mediada por la naturaleza como componente de la realidad total” (Schmidt, 1971: 79). Esto se debe a que Marx afirma que “al actuar sobre el mundo exterior y cambiarlo”, la humanidad “al mismo tiempo cambia su propia naturaleza”. En consecuencia, contra Engels y el marxismo clásico, “En una sociedad mal organizada, el control de la naturaleza, por muy desarrollado que sea, sigue siendo al mismo tiempo una sujeción total a la naturaleza” (Schmidt, 1971: 42).

El trabajo subsiguiente sobre la teoría de la naturaleza de Marx siguió el método de Schmidt desde una perspectiva ecológica. James O’Connor (1991) desarrolló una teoría de la crisis ecológica sobre la base de lo que denominó la «segunda contradicción del capital». Reflejando algunos de los argumentos en el debate sobre el trabajo doméstico y basándose en El capital, O’Connor argumentó que la producción capitalista trata a la naturaleza como un regalo gratuito, que concluye en ganancias, pero también en la destrucción y crisis de la naturaleza misma. Foster (2000) unió la teoría de la alienación de Marx y la noción de ruptura metabólica para desarrollar su influyente enfoque del ecomarxismo. Sostuvo que el capitalismo separa a la humanidad de la naturaleza, mientras que la acumulación conduce al agotamiento y la crisis ecológica.

8. El retorno a la totalidad

El renacimiento del marxismo que siguió a la crisis de 2007-2008 ha llevado a un retorno a las teorías de la totalidad. Estas nuevas teorías de la totalidad se basan e incorporan diferentes enfoques del desarrollo sistemático de los momentos que los enfoques anteriores de la totalidad habían descuidado, y tratan de superar las críticas al economicismo, el esencialismo y la unidimensionalidad dirigidas a los enfoques anteriores de la totalidad. No obstante, estos nuevos enfoques se basan y comparten premisas con las teorías de la totalidad discutidas anteriormente.

El enfoque que ha desarrollado Jason W. Moore incorpora la noción marxista clásica del capitalismo como una totalidad histórica en su explicación del surgimiento histórico y el declive inminente del capitalismo como sistema ecológico mundial. Moore (2015) reúne y amplía la noción marxista clásica neoricardiana de explotación para concebir el capitalismo como una forma de gestionar la naturaleza basada en “cuatro ingredientes baratos”: mano de obra, alimentos, energía y materias primas que se traducen en beneficios. Patel y Moore (2018) añaden tres elementos más a esta teoría: dinero, cuidados y vidas. Junto con la teoría marxista neoclásica del imperialismo y la teoría de los sistemas mundiales, Moore argumenta que el capitalismo se ha desarrollado como una totalidad histórica impulsada por estrategias de bajo costo. La inminente decadencia del capitalismo se debe a una crisis de abaratamiento, derivada del hecho de que este proceso de expansión ha llegado a sus límites. Para ir más allá del capitalismo, Moore pide reparaciones ecológicas, la superación de “lo barato” y la creación de una democracia ecológica.

John Milios y varios coautores (Milios et al., 2002; Milios y Sotiropoulos, 2009) han desarrollado una teoría neoalthusseriana de la totalidad que articula la teoría de la forma-valor y el imperialismo. Siguiendo la concepción althusseriana de la “primacía de la lucha de clases”, Milios sostiene que el modo de producción capitalista (MPC) está constituido por dos contradicciones. La “contradicción principal” es la “contradicción” de las relaciones de producción, que “divide a la sociedad en dos clases fundamentales (y desiguales): las clases capitalista y trabajadora” (Milios y Sotiropoulos, 2009: 131). Sin embargo, en el MPC, estos ‘agentes de producción encarnan otras relaciones de poder secundarias (contradicciones)’ porque ‘ciertas relaciones de producción presuponen la existencia de relaciones jurídico-políticas e ideológicas específicas: la llamada superestructura’ (Milios y Sotiropoulos, 2009: 132). Por lo tanto, si bien estas “contradicciones secundarias no son las expresiones puras de la contradicción principal”, “en realidad constituyen su condición de existencia, así como la contradicción principal constituye su condición de existencia” (Milios y Sotiropoulos, 2009: 132). Así, más que un determinismo unidireccional, para Milios la relación entre estas contradicciones es recíproca; pues, mientras que en “última instancia” las relaciones de producción en última instancia “determinan la forma general de la superestructura”, estas determinaciones secundarias también poseen “autonomía relativa” y actúan sobre la base (Milios y Sotiropoulos, 2009: 132). En consecuencia, el MPC “no es exclusivamente una relación económica. Se aplica en todos los niveles de la sociedad (instancias sociales). También incluye el núcleo de las relaciones políticas e ideológicas (capitalistas) de poder, que es la estructura particular del estado capitalista” (Milios y Sotiropoulos, 2009: 105). Tomando a Lenin, el MPC también se manifiesta en una cadena imperialista global. Múltiples capitales y estados compiten por la acumulación y la expansión, encapsulando una lucha de clases global compleja e internamente contradictoria. La superación del capitalismo consiste entonces en romper dicha cadena mediante la conquista del poder estatal.

La sistemática “crisis-crítica del capitalismo como un orden social institucionalizado” de Nancy Fraser se propone superar el economicismo del marxismo clásico y el esencialismo del marxismo hegeliano occidental (Fraser y Jaeggi, 2018). Basándose en Vogel, Federici, Habermas, Offe, O’Connor, Bellamy-Foster, Moore y la teoría de los sistemas mundiales, Fraser desarrolla una concepción del capitalismo como una totalidad propensa a la crisis basada en la relación contradictoria entre el ‘primer plano’ de la economía y el ‘trasfondo’ de la reproducción social, la naturaleza y el estado[10]. De una manera similar a la extensión de Moore de la noción marxista clásica de explotación, Fraser argumenta que estas condiciones de primer plano y de fondo son contradictorias y propensas a la crisis porque la economía capitalista trata las condiciones de fondo como obsequios que se materializan en ganancias. Esto, en consecuencia, socava la reproducción social, la naturaleza y/o el estado, lo que lleva a la crisis. Fraser aboga por una nueva idea de socialismo en la que se supere la relación entre primer plano y fondo de estos dominios constitutivos del capitalismo y, a la manera de Hegel y el marxismo hegeliano occidental, en la que las normas en estos dominios adopten una relación de igualdad que se exprese en un estado socialista democrático de mercado.

En contraste con el economicismo del marxismo clásico y el humanismo del marxismo hegeliano occidental, Bonefeld (2014) se basa en el trabajo de Horkheimer, Adorno, Backhaus, Reichelt, Postone, Johannes Agnoli, Simon Clarke y otros para desarrollar una crítica de la totalidad negativa en tanto crítica de la objetividad económica y social. Bonefeld concibe tal totalidad históricamente específica como dependiente de la acumulación primitiva. La dinámica de clase resultante de la reproducción antagónica que surge de estas condiciones constituye y reproduce el todo social autónomo y «pervertido» en el que las abstracciones reales suprasensibles del valor subsisten a través de la práctica sensual de la lucha de clases. El estado capitalista, que está separado pero es parte integral de la economía, perpetúa las relaciones de clase al “facilitar la economía (libre) como una libertad políticamente ordenada”. Mi propio trabajo reciente (O’Kane, 2021a, 2021b) ha buscado desarrollar aún más esta noción de totalidad negativa, basándose en la noción de dominación de la naturaleza de Schmidt y Adorno, el relato de Horkheimer y Adorno sobre la subjetividad mutilada y la crítica de Kirstin Munro (2019) del trabajo reproductivo para dar cuenta de cómo estos momentos de la sociedad están mediados por la acumulación y la reproducción, y median en ellos, incorporando así la teoría crítica temprana y la nueva lectura de Marx en una nueva interpretación de la totalidad negativa de la sociedad capitalista. En este enfoque, en contraste con los enfoques antiimperialistas, nacionalistas y estatocéntricos de las otras nuevas teorías, la emancipación se concibe como la abolición de la totalidad negativa.

9.Conclusión

En lugar de proporcionar un enfoque marxista definitivo de la totalidad, este capítulo ha mostrado cómo una variedad de enfoques de la totalidad han buscado extender y completar la crítica de Marx a la economía política como una doble crítica de (1) los enfoques que no logran captar la historia y la sociedad en tanto que totalidad y (2) el sistema de la sociedad burguesa en su conjunto desde la perspectiva de su superación emancipatoria. Tras la crisis del marxismo y de las teorías de la totalidad, también he esbozado el retorno a teorías de la totalidad a raíz de la crisis de 2007-2008 que se han basado en teorías sistemáticas de los momentos de la totalidad (valor, estado, trabajo doméstico y subyugación de las mujeres, imperialismo y subyugación racial, naturaleza y ecología) que fueron descuidadas o sub-sistematizado en enfoques anteriores. Con el bloqueo de la transformación emancipatoria de la totalidad capitalista, podemos esperar que el desarrollo de las teorías marxistas que buscan captar el capitalismo como totalidad desde la perspectiva de su transformación emancipadora continuará floreciendo.

NOTAS

[1] Quisiera agradecer a los lectores anónimos por sus detallados comentarios ya los editores por su apoyo y paciencia. Cualquier error o comprensión abreviada de la totalidad en lo que sigue de la comprensión parcial del autor del todo

[2] Las contribuciones a este debate se recopilan en el libro de lectura del Clúster de Investigación Comunista, Socialismo y Comunismo Europeos, disponible en https://communistresearchcluster.wordpress.com/readers/. Último acceso 21 de junio de 2021.

[3] «Estructuralismo» es un término vago, que se ha convertido en la forma estándar de referirse a la interpretación predominante de la interpretación más influyente de Althusser de Marx. Lo uso para proporcionar una visión general de esta interpretación influyente.

[4] Para obtener una descripción general de estos debates de valor, consulte Hoff (2016).

[5] Para una descripción general, véase Barrow (1993).

[6] Para una descripción general y traducciones de las contribuciones al debate, véase Holloway y Picciotto (1978).

[7] Para una descripción general del debate sobre el mercado mundial, véase ten Brink y Nachtwey (2008). Desafortunadamente, las contribuciones a este debate de Christel Neusüss, Klaus Busch y Claudia von Braunmühl no han sido traducidas.

[8] Estas contribuciones al debate de la CSE se recogen en Clarke (1991a). Las contribuciones al debate de la recomposición se encuentran en Bonefeld y Holloway (1991).

[9] La importante obra de Angela Davis, que combina compromisos “clásicos” con el legado de la teoría crítica, especialmente de Marcuse, es una notable excepción.

[10] La noción de totalidad de Fraser se basa y se superpone con la noción de totalidad desarrollada por la teoría de la reproducción social (Ferguson et al., Capítulo 3, The SAGE Handbook of Marxism).

Extraña igualdad. Marx, Hegel y la lógica de la alienación

Ray Brassier

Al castellano por Mario Aguiriano, para Contracultura.

«Las diferencias de escisión y hacerse igual a sí mismo son, por eso, tan solo ese movimiento de cancelarse y asumirse; pues, en tanto que lo igual a sí mismo, lo seipseigual debe primero escindirse o convertirse en su contrario […] El llegar a ser igual a sí mismo, hacerse seipseigual es, tanto más, un escindir en dos; lo que se hace seipseigual, se enfrenta con ello a la escisión; es decir, se coloca a sí mismo a un lado, o dicho en otros términos, se convierte, más bien, en algo escindido».

Hegel, Fenomenología del espíritu.[1]

1. UNA AMBIGÜEDAD EN LA POTENCIALIDAD DEL SER GENÉRICO

La dialéctica es la lógica de la enajenación. Si Hegel y Marx son pensadores de la alienación es porque son pensadores dialécticos. La negatividad autorrelacionada es el pulso, la «sangre universal» de la dialéctica. ¿Pero qué es esta «infinitud simple» que es a la vez toda diferencia y su superación? Para el idealista Hegel es el «Concepto Absoluto». Es más difícil dilucidar de qué se trata para Marx, a quien se supone un materialista. ¿Podría ser lo que el joven Marx llamara «actividad libre y consciente»? La actividad libre y consciente se autodetermina: sus medios y fines no vienen dictados por determinantes externos, sean estos naturales o sociales. Esto también puede sonar idealista, a menos que se especifique que la actividad consciente y libre no es la actividad de la consciencia por sí misma, sino las prácticas sociales liberadas de los imperativos de la satisfacción de necesidades y la valorización del capital. Sin embargo, esto crea la impresión de que Marx se habría limitado a trasponer la seipseigualdad auto-escindida[2][self-estranging sameness] del Concepto al «ser genérico» humano, comprendido como un «conjunto de relaciones sociales» históricamente variable y no como una generalidad estática. Si este fuera el caso, Marx estaría invistiendo el ser genérico humano con una capacidad de auto-transformación que se efectuaría a través de los medios y relaciones de producción, pero que es bloqueada por las instituciones de la propiedad, la clase y el Estado. Según esta línea argumental, el conjunto de relaciones sociales alberga una potencialidad de transformación que es simultáneamente habilitada e imposibilitada por la división del trabajo y la división entre clases que ella misma habría generado.Considero que esta interpretación es, en líneas generales, correcta, pero está viciada por una ambigüedad en su invocación de la potencialidad. El carácter dialéctico del pensamiento de Marx requiere que esta potencialidad sea a la vez generadora de y generada por relaciones sociales concretas, incluyendo la división del trabajo y las divisiones de clase. Pero dada esta interdependencia (el hecho de que las prácticas sociales generan relaciones sociales y son a su vez generadas por estas), ¿cómo puede reprocharse a las relaciones sociales generadas por el dinero y el valor que actúen como impedimento del potencial generativo de la práctica? La cuestión no es por qué estas relaciones determinan las potencias de la práctica. Dada la mutua imbricación de las prácticas y las relaciones, el por qué el dinero y el valor (como formas sociales) determinan las prácticas sociales (del mismo modo que son determinados por estas) resulta obvio. La verdadera pregunta es más bien: si aceptamos esta interdependencia entre prácticas sociales, formas y relaciones, ¿con qué fundamento podemos afirmar que las prácticas poseen un potencial no-realizado que excede las formas y relaciones de las que es co-dependiente? ¿Cuál es el «plus» de potencial no-realizado que las prácticas retendrían una vez sustraídas de su co-constitución por las formas y relaciones sociales existentes? En otras palabras: ¿qué es lo que nos permite señalar la deficiencia de las prácticas sociales propias del capitalismo una vez hemos desubstancializado el ser genérico humano, reduciéndolo al conjunto históricamente variable de relaciones sociales? Si fundimos el ser genérico en el conjunto históricamente variable de relaciones sociales, no existe una dimensión latente que pudiera describirse como no-actualizada por las prácticas sociales vigentes. Pero si algún aspecto del ser genérico transciende el conjunto de relaciones sociales y mantiene en reserva un potencial no actualizado nos arriesgamos a resubstancializarlo como una esencia ahistórica. La actividad libre y consciente está completa o incompletamente realizada en las relaciones sociales vigentes: si lo está completamente, no podemos calificarlas de deficientes; si lo está incompletamente, no puede estar plenamente constituida por las relaciones sociales: el ser genérico debe albergar un potencial transcendente.

Podría resultar tentador zanjar esta cuestión con una réplica seca: lo que está mal de las relaciones sociales capitalistas es la explotación, la extracción de plusvalor al trabajo asalariado. Reconocer la naturaleza necesariamente explotadora de la relación salarial y la inmiseración generalizada que la acompaña no requiere de sutilezas metafísicas. Esta réplica es políticamente saludable, pero ignora (quizá deliberadamente) el problema filosófico subyacente. «Explotación» es una categoría analítica que no nos dice nada de la potencia propia del trabajo no explotado, o por qué este alberga un potencial de transformación mayor que el trabajo asalariado. ¿Con qué parámetro habríamos de medir la discrepancia entre el potencial actual del trabajo y su potencial no actualizado? Es esta ambigüedad en la potencialidad atribuida al ser genérico humano —el hecho de que parece ser a la vez inmanente y transcendente con respecto a las relaciones sociales vigentes— lo que lleva a los detractores de Marx a acusarle de invocar una concepción transcendente de la esencia humana, a pesar de su insistencia en que esta esencia es una función de relaciones sociales históricamente variables. Los pensadores de corte empirista tienen dificultades a la hora de ver qué hay exactamente de materialista en la insistencia de Marx de que la socialidad humana no ha de fundarse sobre la división del trabajo y las divisiones de clase, a pesar de la prevalencia de ambas a lo largo de la historia humana. Dada su predominancia histórica, ¿por qué no admitir que estas divisiones son inevitables? ¿No es idealista el rechazar su necesidad y defender que la sociedad puede ser refundada sobre su abolición? Esta objeción apunta a lo que considera el secreto núcleo idealista del materialismo marxiano: la convicción de que lo que es no debe ser, mientras que lo que no es, debe ser. Si esta acusación es cierta, el comunismo no sería el «movimiento real» inmanente a la historia sino un ideal no realizado, un potencial puro con respecto al cual la historia es considerada deficiente.

Mi objetivo es contrarrestar esta objeción sugiriendo que el materialismo de Marx necesita de la seipseigualdad auto-escindida hegeliana para disolver la aparente dicotomía entre inmanencia y transcendencia en la potencia adscrita a la práctica. Esto no se trata de un mero capricho escolástico: es un paso necesario para que el imperativo comunista —la realización de la actividad libre y consciente en las relaciones sociales— no se confunda con la fantasía de una auto-propiedad libre de toda forma de enajenación.

EXTERNALIZACIÓN Y ENAJENACIÓN

Tanto Hegel como Marx utilizan dos términos para «alienación»: Entaeusserung y Entfremdung, siendo ambos aparentemente intercambiables. En su traducción de la Fenomenología del Espíritu, A. V. Miller los distingue traduciendo Entaeusserung como «externalización» y Entfremdung como «enajenación». Se ha vertido mucha tinta discutiendo si esta heteronimia enmascara una sinonimia subyacente. Pero Italo Testa ha argumentado de forma convincente que la distinción posee su lógica. Mientras que la auto-externalización del Espíritu es constitutiva, Hegel distingue entre esas externalizaciones en las que el Espíritu realiza su libertad y aquellas en las que acaba por subyugarse a un poder o agente externo, que no es sino él mismo bajo una forma enajenada. Por lo tanto, toda enajenación es externalización, pero no toda externalización es enajenación. En su dimensión más fundamental, Testa ve este punto como la interacción dialéctica entre la independencia y la dependencia del Espíritu. Esta interpretación está inspirada en Adorno: el Espíritu se libera de su subyugación a la naturaleza (adquiere independencia o autonomía) pero en el proceso genera la cultura como una segunda naturaleza a la que está a su vez subyugado (deviene en dependiente de las instituciones sociales, costumbres y normas que acaban por menoscabar su libertad). Testa lo formula así: la naturaleza o el instinto se repite en el seno del Espíritu mismo y se manifiesta en él bajo una forma enajenada. Las instituciones, costumbres y normas «comienzan a funcionar como si fueran Naturaleza, con una suerte de causalidad sui géneris, esto es, como segunda naturaleza reificada y enajenada». Esta idea podría condensarse del siguiente modo: cada de-naturalización autoconsciente engendra una renaturalización inconsciente. Testa ilustra este «retorno de la naturaleza reprimida» en el seno del Espíritu citando dos pasajes de la Fenomenología de Hegel:

«el carácter natural que actúa según los dictados de la dialéctica enajenada del destino en la Sittlichkeit [vida ética] inmediata; el hecho de que una vez la persona es reconocida abstractamente en el sistema de derechos Romano, el individuo es empujado a la confusión de la multiplicidad de fuerzas naturales externas e internas y queda así expuesto en su contingencia animal; el hecho de que el concepto legal de persona carece aquí de fundamento, esto es, depende para su reconocimiento positivo en el hecho bruto de un poder social en cuyo seno el imperio se manifiesta como una fuerza natural de devastación»[3].

Lo interesante de estos ejemplos es que parecen ser históricos: el carácter natural subyugado al destino en el mundo griego, gobernado por la Ley Divina; las prerrogativas legales del ciudadano romano garantizadas a través de una fuerza ajena a toda ley. Estos ejemplos invitan lo que llamo una interpretación procesual del movimiento de la alienación: tenemos, en primer lugar, la sujeción a la necesidad, después una externalización a través de la cual el Espíritu se emancipa de esta subyugación, pero de un modo congénitamente incompleto, que acaba por generar otra forma de subyugación. La crítica feuerbachiana de la religión pivota en torno a este paradigma procesual de externalización-enajenación, o doble alienación:

«El Hombre —y este es el misterio de la religión— proyecta su ser en la objetividad, y posteriormente hace de sí mismo un objeto de esta imagen de sí mismo proyectada y transformada así en sujeto; piensa en sí mismo como un objeto para sí mismo, pero como el objeto de un objeto, de un ser externo a él»[4].

La objetivación produce el primer objeto, al que el autor de la objetivación es a su vez subyugado u objetivado. Esta doble objetivación es fundamental para comprender el concepto de alienación del joven Marx. Sin embargo, mientras que Feuerbach despliega esta doble objetificación en el ámbito de la autoconciencia humana, Marx ubica su raíz en la práctica humana, y específicamente en la producción social. Las relaciones sociales humanas son objetivadas bajo la forma de relaciones entre mercancías, las cuales se personifican como los agentes a los que los humanos están sometidos. Lo fundamental en este punto es que tanto para Marx como para Feuerbach, el ser genérico humano se autoexternaliza necesariamente, lo que quiere decir que es productivo (prácticamente para Marx, teóricamente para Feuerbach), por lo que la sus pensión de la subyugación no puede implicar el reestablecimiento de la interioridad. Dado que la práctica es esencialmente auto-externalización, la negación de su enajenación (su auto-subyugación) es la negación de la externalización enajenada, no de la externalización como tal. La superación de la enajenación es la re-externalización de la enajenación, no su interiorización.

Sin embargo, si, como Testa propone, toda externalización conlleva su concomitante enajenación, resulta erróneo separar estos momentos como estadios constitutivos. La enajenación reaparece porque la externalización de la enajenación es también la re-enajenación de la externalización. La interpretación procesual de la alienación nos anima a reificar estos momentos y a concebir la externalización como o bien generadora de enajenación, o bien generadora de no-enajenación. Pero la enajenación es la sombra de la externalización. Esto no implica que sean indistinguibles. De hecho, estamos impelidos a discriminar entre aquellas instituciones, costumbres o normas a los que estamos sometidos y que han devenido para nosotros en instancias de compulsión mecánica, y aquellas a través de las cuáles podemos ejercer nuestra actividad libre y consciente (nuestro ser genérico). La cuestión es que esta discriminación siempre está históricamente circunscrita, de modo que discernir nuestra subyugación al objeto (enajenación objetiva), nos ciega ante nuestra subyugación al sujeto (la enajenación de la externalización) que realiza este discernimiento. Pero esta sujeción es una forma de capacitación. Por ello la distinción entre la compulsión y la libertad no debe transformarse en una oposición maniquea entre capacitación e incapacitación. No obstante, antes de que podamos explorar las ramificaciones de esta afirmación, debemos considerar la cuestión adelantada anteriormente: si discernir entre enajenación y liberación requiere de una apelación al ser genérico, ¿cómo medimos la discordancia entre grados de realización o no-realización de la actividad libre y consciente?

ESENCIA Y DEVENIR

Atribuir al ser genérico humano un potencial no-realizado es transformar la inversión materialista de Hegel obrada por Marx en una restitución de la articulación tradicional (aristotélica) de esencia y devenir —precisamente la articulación que la seipseigualdad auto-escindida de Hegel hace añicos. Para Aristóteles la esencia determina la potencialidad. El ámbito del devenir orbita en torno a un punto fijo de identidad esencial. La esencia discrimina por lo tanto entre lo posible y lo imposible. Este límite está circunscrito por la diferencia entre los contrarios, que la forma substancial abarca, y los contradictorios, que excluye. Sócrates puede ser joven o viejo, estar de pie o sentado, feliz o triste, pero en tanto que es esencialmente un animal racional no puede volverse irracional o inanimado sin dejar de ser Sócrates. La forma substancial (el animal racional, por ejemplo), fija por anticipado los límites del devenir, que es canalizado a través de los cauces de la división genérica. Pero la esencia como seipseigualdad auto-escindida subvierte estas divisiones y disuelve el carácter fijo de la forma substancial, convirtiendo así a la contradicción en un elemento constitutivo de lo efectivamente real[5]. Si para Aristóteles la identidad de la esencia implica que la actualización es substancialización, la consumación de una potencialidad y el agotamiento de una posibilidad esencial, para Hegel la auto-enajenación de la esencia deformaliza la substancia y la contradictoriedad esencial de la realidad efectiva convierte la actualización en desubstancialización. La subordinación del devenir a la forma substancial es deshecha, y con ella la segregación entre lo posible y lo imposible. Solo lo que ha devenido puede ser retroactivamente considerado como esencial. Y lo que ha devenido esencial determina retroactivamente lo que será posible. Cada devenir reestablece el límite entre lo posible y lo imposible como una división a la espera de ser deshecha por la actualización práctica de la diferencia esencial subyacente a ella.

La historia no es por lo tanto el proceso de enajenación y liberación [de-estrangement][6] de la actividad libre y consciente. Aún es más: las posibilidades correspondientes a lo que es esencial o genéricamente humano no vienen fijadas por una esencia supuestamente originaria y libre de enajenación. La insistencia de Marx en la inmanencia histórica implica que no podemos esencializar un criterio de actividad no-enajenada generalizando el modo en que distinguimos actualmente entre enajenación y liberación: el criterio será en todo momento inmanente a las formas de actividad ancladas en modos de producción específicos. Pero si la historia no es un desarrollo procesual, tampoco es dada empíricamente como una secuencia de hechos predeterminada. Historizar no es enlazar hechos preexistentes en una progresión lineal que se desplegaría desde el pasado hasta el presente, sino que requiere la proyección autoconsciente de precondiciones retrospectivas que determinan nuestras posibilidades actuales. Debemos retroyectar una no-libertad o enajenación previas para discernir en qué medida somos libres a día de hoy, no como un atributo positivo y substancial, sino como la enajenación de la enajenación.

ENAJENANDO LA ENAJENACIÓN

Si Marx tiene éxito en su materialización de la dialéctica es precisamente en la medida en que se guarda de positivizar la potencialidad que construye como genéricamente humana.

Esto implica que no la caracteriza como una esencia positiva sino como lo que Simon Skempton llama una «determinabilidad indeterminada»: «una universalidad negativa y vacía de contenido; la superación de toda determinación específica; y por lo tanto no la universalización de ninguna determinación». La universalidad negativa del ser-humano es precisamente lo que se enajena en el dinero y el valor. Por ello Marx escribe:

«La inversión y confusión de todas las cualidades humanas y naturales, la conjugación de las imposibilidades, la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenada y enajenante, del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad»[7].

Skempton ilustra este punto del siguiente modo:

«Esta alienación consiste en que la determinabilidad universal toma la forma «espectral» del dinero y el valor de cambio. Para Marx, el «ser genérico» de la humanidad es una universalidad carente de substancia y esencia, no atada a la especificidad, que es la base de su relacionalidad social, pero que se aliena del individuo a través de las relaciones sociales capitalistas y la división del trabajo, las cuales a su vez la atan a su determinidad específica»[8].

La cuestión es si esta determinabilidad universal ha sido enajenada o si es generada (retroactivamente) a través de esta enajenación. Si el ser genérico de la humanidad es «universalidad carente de substancia y esencia», entonces la alienación que nos ocupa no puede ser la enajenación de esa determinabilidad genérica en su determinación específica (como cuando los teólogos describen el poder y sabiduría humanos como manifestaciones limitadas del poder y sabiduría ilimitados de Dios), pues en este caso la indeterminación de lo determinable sería una substracción de la determinación de su especie y su negatividad provendría de la negación de la determinación, no de la negación de la negación. En otras palabras, su negatividad seguiría estando positivamente coloreada por una determinidad específica: sería una negatividad relativa y no una negatividad autorrelacionada. Pero dotar a la humanidad de un potencial de transformación genérico que habría sido enajenado en el curso de la historia conlleva construir esta determinabilidad como un momento diferenciado que preexistiría su auto-enajenación. La esencia es substancializada como uno de sus momentos enajenados —que lo es— pero sin llegar a ser aprehendida como la misma escisión o enajenación como tal. Esto implica postular la universalidad negativa como propia de lo humano: lo humano no sería una diferencia de clase, sino otra clase de diferencia [not a difference in kind, but another kind of difference]. Curiosamente, esta es la caracterización heideggeriana del Dasein como Seinkönnen o pura potencialidad para ser. En el caso de Heidegger, resulta instructivo subrayar el vínculo conceptual entre la pureza de la potencialidad y el pathos de la propiedad (Eigentlichkeito autenticidad). El fascismo de Heidegger está prefigurado por este entrelazamiento de potencia, transcendencia y propiedad.

Pero la torsión dialéctica consiste en afirmar que la negatividad de esta universalidad no es propia de lo humano porque la negatividad auto-enajenante es la impropiedad (o accidentalidad) de la que la determinabilidad propia de lo humano depende. Esto implica decir que la determinabilidad indeterminada adscrita al ser humano no preexiste a su enajenación en las formas sociales del dinero y el intercambio, sino que deviene posible a través de ellas. Lo determinable es in-determinado a través de su enajenación. Dado que aquello que se presenta como autoidéntico es ya uno de los momentos enajenados, cualquier potencialidad albergada por él ha de ser subsecuente y no antecedente a su enajenación. La potencialidad es determinada ex post, no ex ante. Lo materialista en Marx es la sugerencia que la universalidad negativa de la socialidad humana deviene efectiva como potencialidad real (y no meramente ideal) en y a través de las formas sociales que parecen negarla. El comunismo no libera la actividad social para así poder recuperar una esencia perdida; una potencialidad pura aplastada por el intercambio y subordinada a la auto-valorización del capital, sino que percibe la finalidad autotélica del dinero como la enajenación de una actividad enajenante: la abstracción del intercambio es la apariencia de una esencia, la socialidad humana, cuya realidad efectiva contradice; y sin embargo esta contradictoriedad, y la práctica política que se sigue de ella, provee la base para la refundación de la realidad efectiva de la sociabilidad. Lo que vemos en el dinero y el intercambio es la potencialidad de nuestra actividad externalizante bajo una forma tangible en su pura determinabilidad. El dinero y el intercambio son generados por nuestras actividades, pero no es hasta que esas actividades son enajenadas en la ilusoria autonomía del dinero que ellas mismas, y las posibilidades generadas por nuestra aprehensión de su enajenación, se vuelven apropiables como obra nuestra.

ENAJENANDO LA LIBERTAD

Nunca poseemos todos los recursos que necesitaríamos para poder discriminar de forma definitiva entre automatismos alienantes y no alienantes en el seno de las instituciones, costumbres y normas vigentes. Adquirir esos recursos es una tarea que corresponde a la construcción retroactiva. El modelo procesual sugiere un movimiento desde la externalización a la enajenación, y desde la enajenación a una nueva externalización (liberación). Pero este modelo reifica y separa los momentos de lo que para Hegel es un movimiento indivisible en el cual enajenación y liberación, compulsión y libertad, coinciden. La enajenación no es simplemente el retorno, en el seno de la actividad libre y consciente, de la naturaleza reprimida —la repetición de la compulsión en el seno de la anulación de la compulsión— si este retorno o repetición es comprendido como la reiteración de un estadio previo o inicial. La externalización es más bien la enajenación como liberación [de-estrangement]. La posibilidad de la liberación emerge solo a través de la retroyección de una enajenación habilitante. Objetivación y sujeción son facetas de un movimiento único e indivisible. Por eso no puede existir una narración sobre la superación de la necesidad de superar; una historia en la que la compulsión de repetir sea anulada por la rememoración de la compulsión. No existe una autorrelación libre de toda mácula de enajenación. Solo retrospectivamente nos volvemos capaces de distinguir entre lo que nos libera de la compulsión y lo que nos impulsa a ser libres. Pero esta retrospección es impuesta por la historia. Es, de hecho, el modo en que la historia es a la vez algo que hacemos y algo que nos sucede. La enajenación originaria es la enajenación de la Historia como la fisura entre nuestra actividad externalizante y su enajenación objetiva. Insistir en que la enajenación ya ha tenido lugar es darse cuanta de que la recurrencia de la desposesión originaria es lo que nos permite tomar posesión de nosotros mismos y afirmar la necesidad de esta posesión sabiendo que conlleva una desposesión ulterior. La historia nos desposee aun cuando nos provee del único recurso para nuestra liberación[9].

[1] Hegel, G. W. F. Fenomenología del Espíritu, 2018, Abada Ed., Madrid, p. 239.

[2] Nota del traductor: No es fácil trasladar «self-estranging sameness» (que ya en inglés es una expresión de lo más desconcertante) al castellano. En su uso de la expresión, Brassier tiene en mente el pasaje de la Fenomenología citado
más arriba, perteneciente al capítulo «Fuerza y Entendimiento». Por ello he considerado que «seipseigualdad auto-escindida» es, por horrible que suene, la traducción más precisa.

[3] Testa, I.; Spirit and Alienation in Brandom’s A Spirit of Trust: Entfremdung, Entaeusserung, and the Causal Entropy of Normativity, 2014, p. 25.

[4] Feuerbach, L.; The Essence of Christianity, 2008, Mineola, NY:Dover, p. 98.

[5] Nota del traductor: traduzco «Actuality» como «realidad efectiva» porque Brassier está haciendo referencia a la «Wirklichkeit» hegeliana, como algo distinto de la mera realidad (Realität).

[6] Nota del traductor: He optado por traducir «de-estrangement» como liberación para no tener que recurrir al espeluznante «de-enajenación».

[7] Marx, K.; Manuscritos de Economía y Filosofía, 1980, Alianza Ed., Madrid, p. 179.

[8] Skempton, S.; Alienation after Derrida, 2010, Continuum, London and New York, p. 200.

[9] Nota del traductor: Formado en un Warwick en el que todavía planeaba la sombra de Nick Land, Profesor en la Universidad de Beirut y antiguo investigador en el Centro de Investigación en Filosofía Europea Moderna de la Universidad de Middlesex, Ray Brassier es uno de los principales filósofos contemporáneos. Su primer libro, Nihil desencadenado, una poderosa defensa de las oportunidades que el nihilismo, o la extinción del sentido, abriría al pensamiento, lo ubicó entre los padres de lo que se dio en llamar «Realismo Especulativo». Desencantado —y ferozmente crítico— con los derroteros de esta corriente (el racionalismo de Brassier siempre estuvo en las antípodas del frívolo oscurantismo de autores como Graham), su obra dio a comienzos de la década pasada un decidido «giro dialéctico» (y comunista) que le llevaría a un diálogo con Hegel y Marx del que aún solo conocemos esbozos. Quien quiera conocer sus frutos habrá de esperar a la publicación de su nuevo libro, Fatelesness, donde se condensa el trabajo de más de diez años en torno a las cuestiones de la dialéctica, la crítica de la economía política y la subjetividad comunista. Todo apunta a que nos encontramos ante uno de los desarrollos más fascinantes de la teoría marxista contemporánea.