Guido Starosta
Al castellano por Daniel N.
1. INTRODUCCIÓN
La centralidad de la noción de «trabajo» en la teoría social crítica de Marx y, en particular, su carácter determinante como clave de su perspectiva materialista sobre la sociedad humana y su desarrollo histórico, parecen estar fuera de discusión[1]. Tampoco es controvertido, al menos sobre la base de la evidencia textual, afirmar que Marx presentó la determinación más simple o más general del trabajo como consistente en la transformación consciente y voluntaria de la naturaleza externa por parte de los seres humanos con el fin de apropiarse de sus potencialidades para la satisfacción de las necesidades humanas. Sin embargo, surgen controversias cuando se trata de establecer si Marx tenía razón, ya sea en sus puntos de vista sobre las determinaciones esenciales del trabajo o sobre su papel definitorio en la constitución y desarrollo de las formas de existencia de la subjetividad humana.
En el contexto de estos debates, este capítulo brindará una discusión integral de la noción de trabajo en la teoría social marxista, con el objetivo de proporcionar una reconstrucción sistemática de la «unidad de sus múltiples determinaciones», que aparecen dispersas en los propios escritos de Marx. Para hacerlo, se abordarán las múltiples dimensiones y aspectos asociados a este esencial concepto, tanto de la forma en que fueron formulados originalmente por Marx y como en algunos de los principales debates posteriores fuera y dentro del marxismo a los que dió lugar el primero. Tomando como punto de partida la determinación más simple del trabajo humano como actividad vital consciente, este capítulo profundizará en las diferentes y más concretas determinaciones que comprenden el carácter material de la producción y sus cambiantes modos históricos de existencia. A lo largo de este examen minucioso del concepto de trabajo, el capítulo constará de dos puntos fundamentales. En el primero, y de manera sustantiva, se evidenciará la centralidad de las determinaciones materiales de la subjetividad productiva humana para la comprensión del contenido y trayectoria histórica de la sociedad. En segundo lugar, y formalmente, se mostrará que es posible encontrar una unidad «sistemática» subyacente que articule esas diferentes determinaciones del concepto marxista de trabajo en un «todo concreto».
2. EL DESCUBRIMIENTO DE MARX DEL TRABAJO O ACTIVIDAD VITAL-CONSCIENTE, COMO EL “SER-GÉNERICO” DE LA HUMANIDAD
El descubrimiento de Marx de la centralidad del trabajo en la vida social se remonta a los Manuscritos de París de 1844 (Marx, 1992a [1844]) y fue un resultado directo del primer intento de Marx de investigar críticamente la naturaleza específica de la sociedad moderna a través de la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel (1991 [1821]), es decir, a través de un análisis de las formas políticas burguesas. Como nos dice el mismo Marx en la breve ‘autobiografía’ intelectual que se encuentra en el Prefacio a la ‘Contribución a la Crítica de la Economía Política’ (1992b [1859]), la principal conclusión a la que llegó fue que la clave para la comprensión de la naturaleza específica de la sociedad capitalista no se encontraba en la crítica de la doctrina del Estado, sino que la crítica de la sociedad moderna tenía que partir de la crítica de la economía política para luego, continuar con una crítica del estado (1992b [1859]: 425-6). Pues la primera, fue la ciencia que pudo penetrar en la “fisiología interna” del mundo moderno, que se encuentra en la “sociedad civil” y, más justamente, en la “propiedad privada”. A la luz de esta conclusión, en los Manuscritos de 1844 (1992a [1844]) Marx dirige su atención a la reproducción material de la vida humana como clave para la comprensión de la sociedad y su desarrollo histórico. Como señala Arthur, en ese texto temprano, Marx “por primera vez… atribuye un significado ontológico fundamental a la actividad productiva. A través de la producción material la humanidad llega a ser lo que es… la producción material es la “mediación” en la que se establece la unidad del hombre con la naturaleza” (1986: 5). En otras palabras, Marx identifica el trabajo o la actividad productiva como la forma específica en que la humanidad reproduce su existencia como parte de la naturaleza.
Esto significa que, aunque el proceso vital humano posee indudablemente un ‘carácter genérico’ cualitativamente diferenciado, constituido por ‘la naturaleza de su actividad vital’ (Marx, 1992a [1844]: 328), sigue siendo, no obstante, una forma concreta del proceso vital natural en general. En este sentido, el trabajo realiza a su manera peculiar las determinaciones implicadas por cualquier forma de actividad vital, a saber: ser un proceso natural de autorreproducción a través del intercambio material con la ‘naturaleza inorgánica’, lo que es ‘vida productora de vida’. (Marx, 1992a [1844]: 328)[2]. En consecuencia, para dar cuenta plenamente de la especificidad del trabajo, Marx necesitaba descubrir aún su determinación inmanente más abstracta como un modo de existencia de la «actividad vital en general», de la «vida genérica» como tal. La interpretación más clara de Marx de este contenido natural inmanente en la determinación de la actividad productiva humana se puede encontrar en un pasaje del tercero de los Manuscritos de París, en el contexto de su crítica tanto del idealismo (Hegel) como del materialismo (abstracto) (Feuerbach) desde el punto de vista de lo que él llama en esta etapa ‘naturalismo o humanismo consistente’, que es la ‘única [perspectiva] capaz de comprender el proceso de la historia mundial’ (1992a [1844]: 389):
El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y como ser natural viviente, por un lado está dotado de poderes naturales, de poderes vitales, es un ser natural activo; estas potencias existen en él como disposiciones y capacidades, como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es un ser sufriente, condicionado y limitado, como los animales y las plantas. Es decir, los objetos de sus impulsos existen fuera de él como objetos independientes de él; pero estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales, indispensables para el ejercicio y confirmación de sus poderes esenciales. (Marx, 1992a [1844]: 389–90)
Como cualquier ser natural vivo, la relación del ser humano con la naturaleza consiste en un proceso por el cual el individuo actualiza sus propios poderes ‘vitales’ corporales (es decir, lo que unos años más tarde Marx y Engels en La ideología alemana (1976 [1845]) denominaría su ‘organización corpórea’), con el fin de apropiarse de las potencialidades objetivas inmanentes a su medio natural. Este es el proceso material al que, más adelante en su vida, Marx se referiría como el “metabolismo entre el hombre y la naturaleza” (Marx, 1976a [1867]: 133). Además, como en toda forma de vida animal, esto implica el gasto material de la corporeidad del individuo vivo para actuar sobre la naturaleza externa de una manera particular correspondiente a su determinación genérica, cuyo resultado final es la apropiación y consumo de los “objetos esenciales” que satisfacen sus necesidades, reconstituyendo y transformando así la materialidad de su existencia corporal.
Así, el atributo cualitativo definitorio del individuo vivo radica en el potencial material para reproducirse a sí mismo; es decir, plantear a través de su propia actividad la renovación de las condiciones para su existencia continua como un «ser natural objetivo». Este potencial material de autorreproducción se expresa en su capacidad cognitiva, que está constituida por su poder vital de reconocer la ‘afinidad’ mutua entre sus propias potencialidades materiales y las de su entorno objetivo (Iñigo Carrera, 2007: 43–4). A través del ejercicio de su actividad cognoscente, el individuo viviente tiene el poder de satisfacer sus propias necesidades organizando y regulando el despliegue real de su acción corporal sobre la naturaleza externa. Sobre la base de todas estas determinaciones, el individuo vivo se determina como sujeto, dotado de subjetividad (en oposición a la pura objetividad de las formas no vivas de la naturaleza).
De acuerdo con la discusión de Marx en los Manuscritos de París, en su expresión más simple, el carácter distintivo del ser genérico humano (por lo tanto, de la subjetividad humana propiamente dicha) parece implicar a primera vista una diferencia meramente cuantitativa sobre las formas de vida animales, una del grado de universalidad en el ámbito de su apropiación de la naturaleza inorgánica (Marx, 1992a [1844]: 329). Sin embargo, Marx subraya que subyacente a esta diferencia cuantitativa hay una especificidad cualitativa en la subjetividad humana, que él encuentra en el hecho de que el ser humano tiene actividad vital consciente (1992a [1844]: 328). Por lo tanto, Marx vio la forma específicamente humana del proceso natural de la vida en el hecho de que los seres humanos regulan la apropiación de los poderes objetivos del entorno natural a través de la organización de la exteriorización de sus propios poderes vitales por medio del pensamiento, la cognición consciente o conocimiento, es decir, apropiándose idealmente de las potencialidades de la naturaleza como paso previo necesario antes de su apropiación real a través del despliegue efectivo de su acción. En otras palabras, los seres humanos no son simplemente portadores de subjetividad, sino que también se conocen o se reconocen a sí mismos como sujetos en el proceso de afirmación de sus poderes genéricos, por lo tanto, ‘haciendo de la actividad vital misma un objeto de [su] voluntad y conciencia’ (1992a [ 1844]: 328).
Ahora bien, como Marx y Engels aclararon algunos años más tarde en ‘La ideología alemana’ contra los jóvenes hegelianos «frases vacías sobre la conciencia desprovista de cualquier premisa material» (1976 [1845]: 37), esta subjetividad consciente no es más que la expresión del hecho de que los seres humanos ‘pueden distinguirse de los animales por la conciencia, por la religión o cualquier otra cosa que se quiera’, pero ‘ellos mismos se distinguen de los animales tan pronto como comienzan a producir sus medios de subsistencia’ (1976 [1845]: 31). En otras palabras, en este texto Marx y Engels quieren poner de relieve la conexión material inmanente entre la determinación de la conciencia como un atributo distintivamente humano y el carácter fundamentalmente mediatizado del proceso de vida del ser humano. Por lo tanto, su énfasis en la producción de medios de subsistencia pretende resaltar el modo transformador del proceso de intercambio metabólico con la naturaleza como el contenido más simple del ser genérico humano que adquiere un modo de existencia más desarrollado en la forma de su ser consciente y voluntario.
Como acertadamente subraya Sayers (2007: 434), la determinación del trabajo humano primordial y más general, la cual lo distingue cualitativamente del carácter ampliamente no mediado del proceso vital de los animales no humanos, es ser una actividad vital “dotadora de forma”[3]. Así, en ‘La ideología alemana’, Marx y Engels subrayan que la forma consciente y voluntaria que toma el proceso vital humano es, no un “postulado filosófico” dogmático, sino una expresión natural determinada, empíricamente verificable y objetiva de la “organización corpórea (o corporal)” de los “individuos humanos vivos y su consiguiente relación con el resto de la naturaleza” (Marx y Engels, 1976). [1845]: 31). Aunque en este último texto Marx y Engels no “entran en la naturaleza corpórea real del hombre” (1976 [1845]: 31), está claro, como señala Fracchia (2005), que esta “organización corpórea” implica, en primer lugar, el surgimiento evolutivo del cerebro humano como instrumento corporal cuyo funcionamiento se expresa en forma de conciencia. Pero, en segundo lugar, Fracchia añade con razón que también es evidente que el desarrollo de la configuración específica del cerebro humano ha sido a su vez, el resultado de los cambios evolutivos previos en la organización corporal de los homínidos que desembocaron finalmente en el Homo Sapiens, todo lo cual hizo posible el carácter transformador o productivo de su modo de vida basado en el trabajo: pulgares oponibles, bipedalismo, visión binocular, etc. (Fracchia, 2008: 39). Este énfasis en las “’raíces corporales” de los seres humanos y su subjetividad puede parecer a primera vista una trivialidad evidente, pero no lo es si, como señala Fracchia (2017), la familiaridad termina generando negligencia, como podría decirse que es el caso en gran parte de la teoría social contemporánea. Por lo tanto, se puede decir que la relevancia de este recordatorio sobre las dimensiones naturales y evolutivas de la subjetividad humana trasciende el contexto histórico de la polémica de Marx y Engels contra los jóvenes hegelianos y se ha vuelto muy contemporáneo.[4]
En este sentido, la conciencia es el desarrollo evolutivo más potente que eventualmente surgió para regular la mayor complejidad cognitiva que implica la creciente separación instrumental, espacial, temporal y personal entre la acción inicial que pone en marcha el proceso de metabolismo humano con la naturaleza y su resultado final, que se consigue con la reproducción material de la corporeidad de un ser humano individual mediante el consumo del producto del trabajo (Iñigo Carrera, 2007: 45). En otras palabras, como lo confirma la evidencia científica paleoantropológica disponible, la conciencia evolucionó como resultado del creciente carácter mediado asumido por las formas de actividad práctica transformadora de nuestros predecesores homínidos, y que eventualmente condujo al surgimiento de modos de vida estrictamente humanos (en el sentido del moderno Homo Sapiens.)[5] .
A la luz de las determinaciones del trabajo humano desplegadas hasta ahora, podemos proceder a especificar más detalladamente la forma en que los seres humanos se distinguen de los animales y por qué lo hacen. Como hemos visto, según Marx la diferencia más simple consiste en la capacidad de producir sus medios de subsistencia. Esta es la determinación específica del proceso vital humano visto, por así decirlo, desde un punto de vista sincrónico. Sin embargo, esa simple especificidad se manifiesta también en una determinación adicional cuando se la capta desde una perspectiva evolutiva. Es decir, visto desde la perspectiva de la forma en que el ser humano expande las potencialidades de su proceso de metabolismo en contraposición a las formas de vida de otros animale (Iñigo Carrera, 2007: 44). Debido a su capacidad más limitada de modificar la naturaleza externa para hacerla apta para satisfacer sus necesidades, los animales no humanos sólo pueden desarrollar su capacidad de apropiación de las formas naturales mediante una mutación genéticamente inducida de su propia corporeidad, que les permite adaptarse a lo que se enfrentan como condiciones dadas de existencia, es decir, al evolucionar hacia otra especie (Fracchia, 2017). Por el contrario, al haber desarrollado la capacidad de alterar sus condiciones de vida a través de la práctica productiva consciente, los seres humanos también han superado cualitativamente la forma en que, como sujetos vivos, expanden los poderes de su proceso metabólico con la naturaleza. La clave para esas dinámicas de desarrollo del proceso natural de la vida ya no reside únicamente en una mayor especiación biológica a través de la modificación de los órganos corporales. En cambio, los humanos pueden “cambiar su propia naturaleza” (Marx, 1976a [1867]: 283) a través del desarrollo de los poderes transformadores de su proceso de vida, es decir, de los poderes productivos de su propio trabajo. El desarrollo de las “fuerzas materiales de producción”, concluyó Marx, se determina como el contenido cualitativo más general que da unidad subyacente a la “historia de la humanidad” (Marx y Engels, 1976 [1845]: 43)
Como resultado de estas dinámicas de desarrollo específicas, los seres humanos no sólo pueden expandir universalmente las áreas de la naturaleza que se determinan como formas concretas de su actividad, sino que también pueden complejizar las mediaciones involucradas antes de la apropiación final de los objetos naturales como valores de uso que son aptos inmediatamente para la satisfacción de las necesidades humanas, consumiendo así propiamente ‘objetos humanos’. En otras palabras, pueden extender y profundizar la “humanización de la naturaleza” (Marx, 1992a [1844]: 329, 352-4; Marx y Engels, 1976 [1845]: 39). Además, esto se aplica a todo tipo de necesidad humana, ya sea que surja del “estómago o de la imaginación” (Marx, 1976a [1867]: 125). Así, la materialidad de la satisfacción de las necesidades humanas involucradas en el ‘intercambio metabólico con la naturaleza externa’ por medio del trabajo no se refiere únicamente a ‘las del individuo… reducido a sujeto natural’ (Marx, 1993 [1857-8] : 528), sino también a ‘necesidades históricas… creadas por la producción misma, necesidades sociales’ (Marx, 1993 [1857-8]: 527). Además, no son solo de naturaleza “física” (Marx, 1976a [1867]: 275, 341) sino que también incluyen “requisitos intelectuales y sociales” cuya extensión y número “está condicionada por el nivel general de civilización” (Marx, 1976a [1867]: 341). De manera similar, el producto del trabajo a ser consumido comprende no solo ‘bienes’ sino también los llamados ‘servicios’, cuyo resultado puede no ser un ‘objeto útil’ pero aún involucra un ‘efecto útil’ material que también cambia la forma de la naturaleza externa (Marx, 1978 [1885]: 135). Como Sayers (2007: 444-448) observa perspicazmente, lo mismo podría decirse sobre el contenido ‘simbólico’ y ‘afectivo’ de los valores de uso que es tan central en las teorías contemporáneas del ‘trabajo inmaterial’ (Hardt y Negri, 2005). En todos los casos, la satisfacción de esas necesidades es la forma material necesaria para la reproducción y/o expansión de los poderes productivos de los individuos (Marx, 1993 [1857-8]: 717fn), es decir, del ‘conjunto de aquellas capacidades mentales y físicas existentes en la forma física, la personalidad viviente, de un ser humano, capacidades que pone en movimiento cada vez que produce un valor de uso de cualquier tipo” (Marx, 1976a [1867]: 270, énfasis añadido; ver también 717). En otras palabras, no hay satisfacción de las necesidades «físicas» e intelectuales mediante el consumo de valores de uso que no esté determinado como un momento interno del desarrollo de los atributos o poderes específicos del ser humano como sujeto esencialmente trabajador o productivo, es decir, del desarrollo del dominio humano sobre las fuerzas de la naturaleza, tanto las de la llamada naturaleza como las de la propia naturaleza de la humanidad’ (Marx, 1993 [1857-8]: 488).
En virtud de estas determinaciones en su unidad sincrónica y diacrónica, Marx argumentó en un evidente giro ‘activista’ en el argumento ‘contemplativo’ de Feuerbach (2008 [1841]) en el primer capítulo de ‘La esencia del cristianismo’, el ser humano no tiene simplemente un determinado carácter genérico, sino que en realidad es en sí un ser genérico, “un ser que trata su género como su propio ser esencial, a sí mismo como un ser genérico” (Marx, 1992a [1844]: 329.)[6]
En esta coyuntura, cabría señalar que este temprano descubrimiento de la determinación específica del ser humano como sujeto productivo, o de la individualidad humana como expresión y modo de desarrollo de su actividad laboral, se mantendría inalterado en el resto del tiempo. de las obras de Marx. La exposición del “Marx maduro” de las determinaciones generales del proceso de trabajo en el capítulo 7 de ‘El Capital’, Tomo I, no implica ningún cambio sustantivo en comparación con la discusión sobre el ser genérico humano del “joven Marx” de los Manuscritos de París (1992a [1844]) o de Marx y Engels en ‘La ideología alemana’ (1976 [1845]). El trabajo se define así de la siguiente manera:
Un proceso entre el hombre y la naturaleza por el cual el hombre, a través de sus propias acciones, media, regula y controla el metabolismo entre él y la naturaleza. Se enfrenta a los materiales de la naturaleza como una fuerza de la naturaleza. Él pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su propio cuerpo, sus brazos, piernas, cabeza y manos, para apropiarse de los materiales de la naturaleza en una forma adaptada a sus propias necesidades. (Marx, 1976a [1867]: 283)
Además, lo que da al trabajo ‘una forma en la que es una característica exclusivamente humana’, trascendiendo esas ‘formas instintivas… que quedan en el nivel animal’, es el hecho de que ‘al final de todo proceso de trabajo emerge un resultado que ya había sido concebido por el trabajador al principio, por lo tanto, que ya existía previamente de forma ideal’ (Marx, 1976a [1867]: 283-4). Este resultado, continúa Marx, enfatizando el carácter creador de forma del proceso metabólico humano, “es un valor de uso, una pieza de materia natural adaptada a las necesidades humanas mediante un cambio de forma’ (1976a [1867]: 287), cuya transformación se efectúa además a través de ‘el uso y construcción de instrumentos de trabajo’, que, ‘aunque presentes en germen entre ciertas especies de animales, es característico del proceso de trabajo específicamente humano» (1976a [1867]: 286). En suma, todas las determinaciones del trabajo humano como actividad vital transformadora y consciente son mantenidas por Marx en la versión más desarrollada de la crítica de la economía política desplegada en ‘El Capital.’[7]
3. EL CARÁCTER INMANENTEMENTE SOCIAL DEL TRABAJO Y LA PRODUCTIVIDAD SUBJETIVA HUMANA: SER SOCIAL Y CONCIENCIA
La “transformación de la naturaleza inorgánica” (Marx, 1992a [1844]: 328-9) en una forma “adaptada a las necesidades humanas” no agota el carácter intrínsecamente mediado de la actividad vital humana que sustenta la necesidad de su forma consciente. Otra mediación que se suma a la complejidad del proceso humano del metabolismo radica en el carácter social necesario de la actividad productiva (Marx, 1993 [1857-8]: 83-4). Porque, si bien las facultades productivas humanas están a cargo de cada individuo particular, el desarrollo y la actualización de estas potencialidades que caracterizan su género, es decir, la realización de los poderes transformadores del ser humano, sólo pueden afirmarse a través de la unidad orgánica de las vidas individuales, a través de la vida social. En efecto, como señala Iñigo Carrera (2007: 47-8), las facultades productivas humanas de origen individual sólo pueden constituirse socialmente, es decir, sólo pueden desarrollarse como resultado de la acción productiva de otros individuos (que, por ejemplo, han participado en la producción de los valores de uso cuyo consumo resultó en los atributos productivos soportados por la fuerza de trabajo de individuos anteriores). Además, el trabajador individual produce valores de uso no sólo para su propio consumo, sino para otros, es decir, valores de uso social. Como dice Marx en los Manuscritos de París:
Hemos visto cómo… el hombre produce al hombre, a sí mismo y a los demás hombres; cómo el objeto, que es la actividad directa de su individualidad, es al mismo tiempo su existencia para los demás hombres, su existencia y la existencia de ellos para él… Actividad y consumo… en su contenido son actividad social y consumo social. (1992a [1844]: 349)
Nótese, sin embargo, que esto no significa simplemente que la actividad productiva humana presuponga siempre un ‘contexto social’ dentro del cual tener lugar (por ejemplo, ‘instituciones’ sociales concebidas sociológicamente que ‘estructuran’, ‘condicionan’ o ‘restringen’ la ‘agencia’ humana). Así planteada, la relación entre el carácter social e individual de la actividad productiva humana se vuelve completamente externa. Por eso, pocas líneas más adelante, a través del ejemplo de la actividad aparentemente aislada «en el campo de la ciencia», Marx pone de relieve el carácter social inmanente del trabajo como acción individual, es decir, su determinación como un gasto material de poderes corporales asumidos individualmente pero socialmente constituidos para transformar la naturaleza externa, conscientemente, en un medio para la vida humana:
Es necesario, sobre todo, evitar establecer una vez más la «sociedad» como una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su expresión vital, aun cuando no se presente en la forma directa de una expresión comunitaria, concebida en asociación con otros hombres, es por tanto expresión y confirmación de la vida social. La vida individual y genérica del hombre no son dos cosas distintas. (1992a [1844]: 350)
Así, la organización y regulación del proceso individual del metabolismo humano con la naturaleza externa adquiere una complejidad cognitiva cualitativa y cuantitativa adicional. Necesita afirmarse como un “elemento orgánico del trabajo total de la sociedad” (Marx, 1976a [1867]: 165), es decir, postular su unidad social general subyacente a través de su articulación material con los procesos vitales de otros individuos humanos. Para decirlo de otra manera, la producción de vida a través del gasto y desarrollo de los poderes o fuerzas productivas del individuo humano, es decir, una relación material o natural, toma una forma concreta necesaria (y por lo tanto está necesariamente mediatizada) en y a través de las relaciones sociales, que por lo tanto se determinan como relaciones sociales de producción.[8]
La producción de vida, tanto de la propia en el trabajo como de la nueva vida en la procreación, aparece ahora como una doble relación: por un lado como relación natural, por otro lado como relación social, social en el sentido de que denota la cooperación de varios individuos, sin importar en qué condiciones, de qué manera y con qué fin. (Marx y Engels, 1976 [1845]: 43)
La determinación esencial más general que está en juego en todas las formas sociales del proceso vital humano es, por lo tanto, la organización de la unidad del carácter social de los trabajos individuales, es decir, la regulación social de la distribución del trabajo total de la sociedad en sus diferentes formas concretas individuales para reproducir y expandir la materialidad de las facultades productivas de los seres humanos. El carácter históricamente cambiante de las relaciones sociales de producción está dado por la forma específica en la que cada sociedad media «la participación del individuo en la producción general» o la postulación del «trabajo del individuo… como trabajo social». (Marx, 1993 [1857–8]: 171–2.)[9]
Por otra parte, esto significa que en su condición material de capacidad específicamente humana para organizar el proceso vital, la conciencia comporta siempre una doble determinación tanto como la actividad laboral que organiza y regula (Iñigo Carrera, 2007: 43-9). La conciencia no se ocupa así simplemente de la regulación de la apropiación individual de las potencialidades de naturaleza externa para transformarla, sino que también debe mediar en el establecimiento de la unidad inmanente del trabajo individual con el proceso metabólico socialmente general del que es un elemento orgánico. En otras palabras, la conciencia necesita articular la determinación de la actividad productiva individual como parte de la división social general del trabajo. Como atributo soportado por la individualidad y corporeidad de cada ser humano, la conciencia es así el poder o capacidad personal para participar en el establecimiento de la unidad del trabajo social a través de la acción productiva individual, es decir, para regular el carácter social del trabajo individual.
En este sentido, la conciencia, y junto con ella el lenguaje (por lo tanto, la subjetividad humana propiamente dicha), es también producto “evolutivo” del desarrollo de carácter social del trabajo:
El lenguaje es tan antiguo como la conciencia, el lenguaje es práctica, conciencia real que existe también para los demás hombres, y sólo por eso existe también para mí; el lenguaje, como la conciencia, sólo surge de la necesidad, la necesidad, del trato con otros hombres. Donde haya relación, existirá para mí: el animal no se “relaciona” con nada, no se “relaciona” en absoluto. Para el animal, su relación con los demás no existe como relación. La conciencia es, por lo tanto, desde el mismo comienzo un producto social, y permanecerá así mientras los hombres existan. (Marx y Engels, 1976 [1845]: 44, énfasis añadido)[10]
La determinación de la conciencia por el carácter social del trabajo no pertenece sólo a su génesis natural. También apuntala sus subsiguientes modos de existencia y desarrollo, de modo que, como subrayan Marx y Engels en su conocida afirmación aforística, la conciencia [das Bewusstsein] nunca puede ser otra cosa que el ser consciente [das bewusste Sein], y el ser de los hombres es su proceso vital real» (1976 [1845]: 36). Además, en la medida en que este proceso de vida real esté formalmente determinado por modos sociales de existencia históricamente cambiantes, también lo estarán las formas concretas de la subjetividad humana que, a su vez, median el establecimiento de la unidad de las relaciones sociales de producción a través de la acción consciente y voluntaria de los individuos. En otras palabras, todas las formas sociales concretas asumidas por la subjetividad humana consciente y voluntaria son la forma en que los individuos se ven tanto a ellos mismos como a los modos de existencia históricamente determinados de sus relaciones sociales, que son dos caras de una misma moneda una vez superada la aparente exterioridad entre sociedad e individuo. A través de las diferentes formas de subjetividad, los seres humanos organizan, por lo tanto, el desarrollo de sus acciones individuales como momentos orgánicos de la reproducción material de la unidad socialmente mediada de su proceso metabólico con la naturaleza, es decir, su conciencia está siempre determinada como ‘conciencia de la práctica existente’ ( Marx y Engels, 1976 [1845]: 45).
De ello se deduce que el punto del materialismo de Marx no es concebir el ser social como una existencia autosubsistente que externamente «causa», «condiciona» o «moldea funcionalmente», desde tal exterioridad, una conciencia igualmente autosubsistente. Tal separación y la consiguiente relación externa del ser social y la conciencia, con esta última flotando en el aire en una «superestructura» de la sociedad concebida ontológicamente, sería ciertamente idealista. Análogamente a la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales discutidas anteriormente, la clave para superar tales representaciones dualistas es captar el ser social o las relaciones sociales de producción como el material interno y el contenido social, que necesariamente se realiza, y por lo tanto existe, en la forma de las determinaciones de la conciencia del individuo humano[11] . Como dice Marx sin rodeos y sucintamente en los Manuscritos de 1861-1863, «las relaciones sociales sólo existen entre los seres humanos en la medida en que piensan» (1988 [1861-3]: 232). En otras palabras, no existen relaciones sociales de producción o formas de práctica productiva humana (y con mayor razón, tampoco fuerzas productivas materiales de trabajo) cuyas determinaciones puedan concebirse en abstracción de (es decir, no mediadas inmanentemente por) la conciencia. Fuerzas productivas del trabajo social, relaciones sociales de producción y formas de la conciencia constituyen la unidad indisoluble entre el contenido y la forma de las determinaciones de la subjetividad productiva humana y de la práctica en el proceso de la “historia natural”, es decir, del trabajo humano y su desarrollo histórico.
4. CONTROVERSIAS SOBRE LA PERSPECTIVA DE MARX DEL TRABAJO HUMANO
Una primera línea de críticas a la noción de trabajo de Marx surgió fuera del marxismo en la segunda mitad del siglo XX y son de origen sociológico o filosófico. Así, Habermas (1971 [1968], 1987 [1985]) argumenta que la concepción del trabajo de Marx concibe unilateralmente la práctica humana como ‘monológica’ o actividad meramente instrumental, y no logra poner de relieve las dimensiones constitutivas «interactivas» o «comunicativas» de la acción humana. En otras palabras, se lee a Marx como incapaz de comprender la diferencia entre «trabajo» e «interacción» o, en La formulación posterior de Habermas, la que existe entre la acción «instrumental» y la «comunicativa», que supuestamente se encuentra en la base del proceso de vida social. Por su parte, y en una línea similar, Arendt (1998 [1958]) considera que Marx confunde la triple distinción que constituye la ‘vita activa’ del ser humano, esto es, ‘trabajo’ (como actividad metabólica meramente biológica con la naturaleza, similar a un animal), ‘trabajo’ (como actividad con un propósito que humaniza la naturaleza de una manera duradera y no efímera), y aún más crudamente, ‘acción’ (como un autoinicio radical, necesariamente colectivo y ‘público’, como fin en sí mismo). A la luz de la discusión anterior, se podría argumentar que estas críticas se basan en una mala lectura de la perspectiva de Marx sobre las determinaciones del trabajo (particularmente graves en el caso de Arendt) (Holman, 2011), en la medida en que pasan por alto el irreductible carácter social inmanente de la actividad productiva. Por lo tanto, son estos autores quienes en realidad, y erróneamente, reducen el trabajo a un intercambio material asocial, puramente individual con la naturaleza. Como consecuencia, necesitan encontrar otras dimensiones de la acción humana, que por lo tanto se vuelven «autónomas» del proceso de reproducción material, para que la vida social alcance la unidad. En otras palabras, en los enfoques respectivos de Habermas y Arendt, la unidad intrínseca entre las diferentes determinaciones del trabajo humano se “fosilizan” en “dimensiones” de la acción humana extrínsecamente relacionadas o, peor aún, en formas claramente distintas de la acción humana.[12]
En segundo lugar, algunos marxistas mismos han planteado ciertas objeciones que discrepan en parte con el propio tratamiento del trabajo de Marx (primero), en la medida en que implica una visión «afirmativa» del trabajo como la esencia «transhistórica» de la vida humana que sería emancipada con la superación del capital. En su lugar, plantean una crítica negativa del papel ontológico o de automediación históricamente específico del trabajo en el capitalismo, que en realidad debe ser abolido bajo el comunismo. Paradigmáticamente, este es el caso del trabajo más ampliamente discutido de Postone (1996) y del enfoque menos conocido pero similar de Kurz y la Wertkritik alemana (Jappe, 2014; Larsen et al., 2014). Más concretamente en el caso de Postone, argumenta que mientras que en las sociedades no capitalistas “la distribución social del trabajo y sus productos se efectúa mediante… relaciones sociales manifiestas», en la «sociedad determinada por la mercancía» (es decir, el capitalismo) «el trabajo mismo constituye una mediación social en lugar de relaciones sociales abiertas’ (Postone, 1996: 149-50). Según Postone (1996: 148), este papel socialmente automediador del trabajo en el capitalismo deriva a su vez del carácter dual que adquiere, en virtud del cual no sólo produce valores de uso para otros como actividad intencional que transforma la naturaleza en un determinado modo (lo que Marx llama trabajo concreto) sino que también actúa como medio de adquisición de los productos de otros. Y dado que «no existe una relación intrínseca entre la naturaleza específica del trabajo gastado y la naturaleza específica del producto adquirido por medio de ese trabajo», esa función históricamente determinada del trabajo como «medio de adquisición» debe hacerse abstrayendo «a la especificidad de… su propia forma concreta’ y sobre a la base de su carácter como trabajo en general (es decir, como trabajo abstracto) (Postone, 1996: 151-2). La interdependencia social en el capitalismo, concluye Postone, no se logra mediante relaciones sociales manifiestas, sino específicamente mediante el trabajo (abstracto) mismo (1996: 151-2). Como corolario adicional, Postone (1996: 58-68) afirma que la noción “marxista tradicional” del trabajo, que ve su papel socialmente constitutivo como una determinación genérica o transhistórica, conduce necesariamente a la naturalización de la forma capitalista del trabajo y, por ello, de las formas alienadas u objetivadas de mediación social (y formas impersonales de dominación concomitantes) a las que da lugar la primera.
Ahora, hay varios y amplios temas problemáticos y controvertidos en la contribución innegablemente estimulante de Postone; aquí sólo puedo mencionar dos que son de relevancia inmediata para este capítulo. En primer lugar, y a nivel argumentativo formal, se podría decir que el rechazo de Postone a la determinación genérica del trabajo como la forma específica de acción socialmente constitutiva de la subjetividad humana se basa en una combinación de confusión terminológica (entre ‘trabajo’ y ‘trabajo abstracto’) y razonamiento non-sequitur.[13] . Dejando de lado otras deficiencias en su discusión de la función socialmente mediadora del trabajo en el capitalismo.[14] , lo único que logra demostrar es que en esta sociedad la puesta social del trabajo se establece únicamente sobre la base de su carácter abstracto o general. Pero esto no significa necesariamente que el trabajo como tal, entendido en sentido amplio como actividad humana transformadora sobre la naturaleza, no desempeñe esta función social en las sociedades no capitalistas. También podría significar, como argumenta el propio Marx en ‘El Capital’, que en esas otras sociedades el carácter social intrínseco del trabajo individual se establece sobre la base de su carácter particular y concreto (Marx, 1976a [1867]: 170-1), que sigue siendo una determinación inmanente de la organización del trabajo social, y no de otras formas indeterminadas de relaciones sociales carentes de contenido material, productivo, cualquiera que éste sea.
Esto nos lleva a una segunda debilidad sustantiva del enfoque de Postone. Parece no estar en desacuerdo (1996: 56) con la opinión de Marx de que «toda la actividad productiva del hombre, a través de la cual se media su intercambio metabólico con la naturaleza» (1991 [1894]: 954) «es una condición de la existencia humana que es independiente de todas las formas de sociedad’ (Marx, 1976a [1867]: 133). Además, admite que “el trabajo, por supuesto, tiene un carácter social en todas las formaciones sociales” (Postone, 1996: 150). Sin embargo, si se examina más de cerca, resulta que para Postone este carácter social no es inmanente a la materialidad misma del trabajo. En cambio, Postone afirma que «en las sociedades no capitalistas, las actividades laborales son sociales en virtud de la matriz de relaciones sociales manifiestas en las que están incrustadas», siendo estas últimas «el principio constitutivo de tales sociedades», de modo que «los diversos trabajos están imbuidos de significado por las relaciones sociales que lo contextualizan’ (Postone, 1996: 150). La elección misma de los términos en las formulaciones de Postone («incrustación», «contexto social») traicionan la externalidad irreductible en las relaciones que él mismo postula entre las «actividades laborales», que se representan como un mero proceso material carente de contenido social inmanente y, por otro lado, las «relaciones sociales manifiestas», cuyo propósito interno y unidad general (es decir, su razón de ser) nunca es enunciada positivamente por Postone (sólo se las define negativamente como no basadas en el trabajo), pero que, no obstante, se dice que imponen, desde tal exterioridad, su significado (¿un significado autofundamentado?) y significancia para con el trabajo y sus productos (Postone, 1996: 171-3).
Por último, la otra controversia significativa entre los marxistas que mencionaré en esta sección se refiere a la dinámica esencial del desarrollo que, según Marx, subyace y da unidad a los modos de existencia históricamente evolutivos de la subjetividad humana, a saber, el desarrollo de las fuerzas productivas materiales del trabajo. En opinión de ciertos comentaristas críticos, esta perspectiva sólo puede conducir a una filosofía materialista de la historia ‘tecnológicamente determinista’, en la que el desarrollo ‘exógeno’ de las fuerzas productivas (entendidas como instrumentos de producción o como una ‘combinación’ particular de medios de producción y fuerza de trabajo requerida por una determinada técnica de producción, es decir, en ambos casos como ‘cosas’) actúa como el motor que engendra mecánicamente una sucesión lineal de ‘modos de producción correspondientes’ en una secuencia cronológica evolutiva rígida. Como resultado, concluyen estos críticos, la «concepción materialista» marxista implica una visión «objetivista» que minimiza o simplemente ignora el papel de la subjetividad humana y la acción en el desarrollo de la historia (Gunn, 1992). Sin embargo, como señala Clarke (1980: 21-2), un primer problema con esta línea de pensamiento es que un «determinismo tecnológico» tan crudo es completamente ajeno a las ideas de Marx y es más un reflejo de su codificación en una filosofía dogmática de la historia por la tradición marxista ortodoxa, en particular la que fue cconsolidada como la ideología estatal de la antigua Unión Soviética.[15] . Más específicamente, Clarke muestra contundentemente en su crítica pionera del marxismo estructuralista que una deficiencia crucial de la lectura ortodoxa del pensamiento de Marx radica en la noción misma de producción, que la ortodoxia marxista representó como un proceso abstractamente ‘técnico’, con relaciones sociales reducidas a relaciones de distribución constituidas por la propiedad de los medios de producción, y superpuestas extrínsecamente al proceso de trabajo directo (Clarke, 1980: 21-2)[16]
En contraposición a esta lectura ortodoxa, hemos visto que la explicación de Marx de las determinaciones del proceso de trabajo implica la unidad intrínseca indisoluble y contradictoria entre la relación material de los seres humanos y la naturaleza, y su carácter socialmente mediado (por lo tanto, entre fuerzas productivas, relaciones sociales de producción y su actualización en y a través de la práctica consciente de los individuos). También hemos visto que las “fuerzas productivas” no pertenecen simplemente a un mundo de objetos o “cosas” (es decir, los instrumentos de producción), abstractamente externos a la subjetividad humana, con su relación mutua representada como causalidad mecanicista o correspondencia funcional/estructural. O más bien, que estas comprenden el mundo de las cosas, pero en la medida en que estas últimas se captan como «productos de la industria humana»; material natural transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, o de la participación humana en la naturaleza, son órganos del cerebro humano, creados por la mano humana; el poder del conocimiento objetivado’ (Marx, 1993 [1857-8]: 706). Además, hemos argumentado anteriormente que no hay forma concebible de las fuerzas productivas que no exista en ya través de las determinaciones formales de la conciencia. El desarrollo histórico del primero es, necesariamente, el de la conciencia de los seres humanos, aunque materialmente captados como sujetos esencialmente productivos. En suma, el desarrollo de las fuerzas productivas equivale al desarrollo de la materialidad de la subjetividad productiva humana. En este sentido, las «fuerzas productivas» pertenecen al ámbito más íntimo de la individualidad humana y, más precisamente, de las capacidades o poderes específicamente humanos para la acción transformadora consciente. Así que este punto de vista difícilmente puede conducir, como lo implican los comentaristas críticos mencionados anteriormente, a una negación «objetivista» de la subjetividad y la acción en el desarrollo de la historia. Lo que sí niega, sin embargo, es la interpretación de la conciencia y la voluntad humanas (por lo tanto, de la subjetividad y la acción humanas) como construcciones idealistas, que solo pueden basarse en una libertad natural abstracta del individuo y, por lo tanto, privan de la especificidad misma de la sujeto humano consciente que pretende exaltar de cualquier fundamento material en el movimiento de su actividad vital como “ser objetivo sensible”. Por el contrario, la opinión de Marx de que el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo constituye el contenido esencial de la historia descubre la inmanente (en tanto que opuesta a la concepción mecanicista) determinación material de la subjetividad humana y su actividad consciente y voluntaria en el proceso de vida social.[17]
NOTAS
[1] En este capítulo, y siguiendo el uso de Marx en sus escritos posteriores, usaré el término ‘trabajo’ (Arbeit) para denotar la actividad productiva humana en general, es decir, en la forma más amplia posible como ‘actividad formativa’ sobre la naturaleza (Sayers, 2007). Si bien la terminología era diferente en los primeros escritos, como los Manuscritos de París de 1844 o la Ideología alemana (Arthur, 1986: 12-19). En estos últimos textos, el término “trabajo” a veces se equiparaba con la actividad productiva enajenada bajo el dominio del capital, mientras que “autoactividad” o “actividad humana práctica” tendía a denotar la transformación consciente de la naturaleza por los seres humanos. Esta es la razón por la que es posible encontrar varios pasajes en los primeros escritos en los que Marx afirma que la emancipación humana y la superación de la alienación implican la «abolición del trabajo» (por ejemplo, Marx y Engels, 1976 [1845]: 87).
[2] Sobre el linaje hegeliano de esta perspectiva de las determinaciones del proceso natural de la vida, así como sobre la distinción “naturaleza orgánica/inorgánica”, véase Foster y Burkett (2000).
[3] Como también señala Sayers (2007), esta visión amplia del trabajo como actividad que da forma a la naturaleza se remonta a Hegel (cf. 1977 [1807]: 118; 1991 [1821]: 56, 196–7). Esto no es para negar que otras especies sean capaces de “objetivar” (aunque más instintivamente que intencionalmente), en el sentido de “transformar lo que es naturalmente dado en mundos hechos a la imagen de sus propias necesidades y capacidades” (Fracchia, 2005: 44); un fenómeno del que Marx era perfectamente consciente (Marx, 1976a [1867]: 283, 1992a [1844]: 329). Sin embargo, no solo el poder transformador de los animales no humanos es muy limitado y unilateral (Fracchia, 2017), sino que sus formas humanas implican no solo una diferencia cuantitativa (es decir, de grado) sino una autodiferenciación cualitativa de lo natural. proceso de vida más allá sus modos de existencia meramente «animales» (y esto incluye cualquier poder «mental» incipiente para el «razonamiento» que pueda encontrarse entre los animales no humanos).
[4] En efecto, como sugiere McNally (2001: 79), con el advenimiento del posmodernismo como la forma dominante del autoproclamado pensamiento social radical, cualquier referencia a las determinaciones naturales en la vida humana suele verse como un «prejuicio modernista» pasado de moda. Por otro lado, la cuestión se complica aún más por el uso ideológico de la teoría evolutiva que hace la “sociobiología”, que naturaliza formas existentes de dominación localizando su fuente en nuestros genes (McNally, 2001: 79). Sin embargo, la reacción posmoderna que enfatiza la “producción cultural del cuerpo” podría decirse que es su imagen especular, sustituyendo un reduccionismo biológico por otro “sociológico/cultural”. En otras palabras, la mera inversión de los términos de la relación entre naturaleza y sociedad no elimina la inevitable exterioridad de su conexión así concebida. En cambio, el desafío para un punto de vista materialista crítico es superar el dualismo en la relación entre naturaleza y sociedad, lo que significa reconocer su «unidad en la diferencia».
[5] Véase en este relato estilizado pero bien informado de McNally sobre la evolución del pensamiento y el lenguaje humanos, que muestra que crucial en este proceso ha sido el «uso de objetos intermediarios (como herramientas) para afectar el medio ambiente con fines determinados” (2001: 93).
[6] Una discusión perspicaz y pionera sobre este punto se puede encontrar en Marxism and Hegel (1973 [1969]) de Colletti, quien también rastrea el linaje intelectual de la discusión de Marx sobre el ser humano como un ser genérico antes de Feuerbach (2008 [1841] ) La esencia del cristianismo (Colletti, 1973 [1969]: 234–43). De particular importancia es la discusión de Colletti sobre la especificidad cualitativa de los seres humanos como sujetos vivos naturales vis-à-vis otras formas de vida naturales, lo que les da el carácter de un género, vis-à-vis el resto de las especies animales (Colletti , 1973 [1969]: 244–6). Por esta razón, como señala acertadamente el traductor del marxismo y Hegel, el «ser genérico» es en realidad una interpretación inglesa más adecuada del alemán Gattungswesen (Colletti, 1973 [1969]: 233, nota al pie 76).
[7] Para una lectura contraria, ver Wendling (2009: 62-66, 83-8, 96-7), quien sostiene que Marx cambió sus puntos de vista (aunque con ambigüedad), desde una perspectiva ‘vitalista’ inicial en la que el trabajo era visto como el autorrealización y objetivación formadora de la subjetividad humana en el mundo natural, a un ‘paradigma energeticista’ adoptado de la ciencia termodinámica de los científicos materialistas.
[8] Así, las relaciones sociales de producción no son para Marx simplemente “económicas”, sino que abarcan la unidad del proceso vital humano en todos sus momentos (Marx, 1977 [1847]: 212).
[9] Esa es la esencia de la frecuentemente citada carta de Marx a Kugelmann (Marx, 2010 [1868]: 68)
[10] Una vez más, como informa McNally (2001: 100-3), la evidencia científica contemporánea de la teoría de la evolución valida las ideas de Marx y Engels sobre la especificidad cualitativa del carácter social de la fabricación de herramientas (o ‘fabricación cooperativa de herramientas heterotécnica, como dice este autor) como un fenómeno distintivamente humano, por un lado, y en su conexión material intrínseca con el surgimiento de la conciencia y el lenguaje, por el otro.
[11]En este sentido, toda la discusión de Marx sobre el carácter fetichista de la mercancía podría verse como la expresión más simple del modo de existencia históricamente específico de la unidad inmanente entre las fuerzas productivas del trabajo humano, el ser social y las formas de conciencia en el modo de producción capitalista.(Starosta, 2017). Es por eso que Marx puede afirmar tanto que el valor es la forma cosificada de existencia de las relaciones sociales entre las personas (Marx, 1976a [1867]: 166) como que la reducción de la «cosa material a la abstracción, al valor… es una es una operación primordial y por lo tanto inconscientemente instintiva de su cerebro” (Marx, 1976b [1867]: 36).
[12] Para una respuesta marxista temprana a Arendt, véase Suchting (1962). Una evaluación marxista metodológicamente más reciente de las debilidades de la triple distinción de Arendt se puede encontrar en Holman (2011). Para una crítica marxista de Habermas en la línea sugerida anteriormente, ver Reichelt (2000), Elbe (2017) y Sayers (2007: 446). Postone (1996: 231) también desarrolla una crítica marxista perspicaz de Habermas, aunque basada en su rechazo idiosincrásico del rol constitutivo genérico del trabajo en el desarrollo de la subjetividad humana.
[13] Esta fusión terminológica entre “trabajo” y “trabajo abstracto” también es clave para el “Manifiesto contra el trabajo” de la Wertkritik alemana (Krisis Group, 1999).
[14] Por ejemplo, postula de manera ambigua e intercambiable que el trabajo o el producto del trabajo desempeñan la función de mediación social (Postone, 1996: 150).
[15] La fuente estándar para esta codificación es el Materialismo dialéctico e histórico de Stalin (2013 [1938]). Sin embargo, una declaración más reciente y metodológicamente más sofisticada y convincente del “materialismo histórico tradicional” ortodoxo se puede encontrar en Cohen (2001 [1978]).
[16] Como señala Clarke, esta noción de producción es característica también de los primeros trabajos de Althusser.
[17] Para una justificación de este argumento metodológico general a través de una exposición detallada de la dinámica de desarrollo de la unidad contradictoria históricamente específica entre la materialidad y la forma social de la producción capitalista (es decir, la subsunción real del trabajo al capital), que también subyace en el fundamento inmanente de las formas modernas de la subjetividad (tanto reproductora de capital como trascendente de capital), véase Starosta (2016).